فایل های دانشگاهی

نسبت منطق و مابعدالطبیعه نزد هیدگر- قسمت ۵

آنچه در مورد اصول شناخت به طور خلاصه گفته‌شد، ارتباط شناخت را با این‌همانی به مثابه ماهیت صدق نشان می‌دهد، گرچه این همانی همچنین ویژگی اساسی هستی تمامی موجوداتست. اصل دلیل در میان اصول دیگر اولین جایگاه را دارد. با ارجاع به این همانی اتصالی میان دلیل یا بنیاد و صدق و هستی پدید می آید. معنای اصلی اصل دلیل زمانی آشکار می‌شود که به این نکته توجه شود که اصول اصلی مابعدالطبیعه‌ی لایبنیتس مبتنی بر آن است و اینکه او اصول مابعدالطبیعی‌اش را از این اصل استنتاج نموده‌است. اصل نظم، اصل یکنواختی[۹۴]، به جا بودن[۹۵] یا بهتر بودن، هستی، این همانی ناشناخته ها[۹۶] همه با اصل دلیل مرتبط و یا این‌همانند. (Heidegger, 1984, p. 56)
تمایل به فهم دو شکل مبنایی صدق و بر همین اساس ارتباط میان دو اصل مبنایی از رساله‌یScientia Dei و ایده‌ی دانش مطلق نشأت می‌گیرد. پس سوال این است که آیا لایبنیتس دانش را به طور کلی تعریف کرده‌است و نحوه‌ی تعریف کردنش چگونه بوده است. از آنجا که صدق یک ویژگی مهم شناخت است و یک شناخت کاذب اصلا شناخت نیست، ذات صدق که تا الان به این همانی تعریف شده است باید با روشن شدن مفهوم شناخت وضوح یابد. اما صادق بودن همان مندرج‌بودن و این‌همان‌بودن است. بر همین اساس با روشن کردن مفهوم شناخت، باید بتوان بینش دقیق‌تری نسبت به ارتباط‌های مبنایی مورد بررسی به دست بیاوریم. پرسش اینست: حکم، صدق، این‌همانی، شناخت، هستی و اصول مبنایی شناخت با توجه به ساختار ماهویشان چگونه با هم در ارتباطند؟
هیدگر می‌گوید شاید اصلاً نظم خطی‌ای میان ارتباط این اصطلاحات و استنتاجشان از یکدیگر وجود نداشته باشد و در واقع هیچ‌کدام از این‌ها از دیگری اولی‌تر و مبنایی‌تر نیستند.
ما در جستجوی یک منطق فلسفی هستیم که از طریق آن فلسفیدن را آغاز کنیم. ما در تلاشیم که بنیادهای منطق را که در سنت به نحو سطحی و تکنیکی توضیح داده شده‌اند، به چنگ آوریم. (Ibid, p. 56)
۲-۵ شناخت به معنای واقعی کلمه
در توصیف علم خداوند گفته‌شد که دانش خداوند شهودی حاضر است که تمامی موجودات را در حضورشان و در حال‌بودگیشان[۹۷] تحت سیطره دارد. شهود به معنای دیدن بی واسطه و حاضر بودن است، در حال‌بودگی در مقابل توالی و یکی پس از دیگری آمدن است. دانش خداوند از طریق افعال متوالی که پشت سر هم رخ می‌دهند حاصل نمی‌شود، این‌گونه نیست که او اشیای منفرد را جداگانه مورد شناسایی قرار دهد و سپس از این شناخت حاصل کردن‌های جداگانه، او به شناخت کل نائل آید؛ بلکه علم خداوند در یک لحظه‌ی بدون توالی و پیش و پس است. اما این لحظه، لحظه‌ای نیست که بگذرد یا موقتی باشد، بلکه لحظه ای است که در سرمدیت بدون تغییر جاری است. سرمدیت خداوند، یک لحظه‌ی حال است که همواره باقیست. این شهود حضوری همیشه در خداوند حاضر است. همه چیز در این شهود برای او در حال، حاضر است. گویی همه‌ی موجودات همواره در مقابل او و در محضر او در حضورشان حاضرند.آن‌چه ذاتاً تغیرناپذیر است نمی‌تواند با اضافه شدن یک دانش جدید تغییر کند. آنچه تغییر ناپذیر است سرمدی است و موجود سرمدی باید همه چیز را فارغ از هر تغییری تحت سیطره داشته باشد. بنابراین نحوه‌ی علم داشتن چنین موجودی باید ویژگی شهود در حال یا شهود حضوری را داشته باشد.
لایبنیتس در رساله‌ی کوچکی به نام تفکراتی در باب شناخت، حقیقت و ایده‌ها[۹۸] (نوامبر ۱۶۸۴) که خود آن را منتشر کرد، به پرسش‌هایی درباره ی چیستی شناخت پرداخته است. پس از دکارت، کارتزین ها بسیار به این موضوع پرداختند. این پرسش با نقدی که آرنولد علیه عقاید مالبرانش منتشر کرد[۹۹] وارد فاز جدیدی شد. نوشته‌ی آرنولد، مخالفتی بنیادین با دکارت و اصول شناخت او بود که گام مهمی در سیر تفکر از دکارت به سوی کانت در خصوص مسئله‌ی «مقولات» محسوب می‌شد. لایبنیتس رساله‌اش را با موضع گرفتن در مقابل نقدهای مالبرانش آغاز کرد.
از آنجا که امروزه افراد زیادی درگیر بحث مفاهیم صادق و کاذب شده‌اند، بحثی که برای فهم صدق بسیار مهم است و حتی دکارت هم حق مطلب را در مورد آن به جا نیاورده است، من برآنم که به طور مختصر آنچه را که فکر می‌کنم می‌تواند درباره‌ی انواع مختلف ایده‌ها و شناخت‌ها و معیارهایشان برقرار باشد، توضیح دهم. (qtd. in Heidegger, 1984, p. 58)
لایبنیتس سپس جمله‌ی دیگری می‌گوید که به طور مجمل بیان کننده‌ی نظری است که در رساله‌ی بعدی اش (مباحث مابعدالطبیعی) به تفصیل به آن پرداخت:
شناخت یا مبهم است و یا واضح؛ شناخت واضح یا نامتمایز[۱۰۰] است و یا متمایز؛ شناخت متمایز یا کافی[۱۰۱] است یا ناکافی و همچنین یا نمادین است یا شهودی. کامل ترین شناخت، شناختی است که کافی و شهودی باشد. (Ibid, p. 59)
یک مفهوم، مبهم است زمانی که برای مشخص کردن چیزی که به آن اشاره دارد، بسنده نباشد. زمانی می‌گوییم شناخت ما از یک چیز یا آشنایی ما با چیزی به نحو مبهم است که آن شناخت برای تشخیص و شناسایی آن شئ کافی نباشد. برای مثال، من شناختی از حیوانی که قبلا دیده‌ام دارم. هنگامی که یک بار دیگر با آن حیوان مواجه می شوم اما آن را نمی‌شناسم و با حیوان دیگری اشتباه می‌گیرم، شناخت من از او مبهم بوده است. شناخت های مبهم باعث می‌شوند که چیزهای متفاوت با هم خلط شوند. بنابراین یک جمله هم اگر از مفاهیم مبهم تشکیل شده باشد مبهم خواهد بود. شناختی واضح است که این امر را ممکن سازد که اگر به چیزی برخوردم که قبلاً آن را دیده ام، تشخیص بدهم که این همان است. با این حال ممکن است من مفهوم واضحی در ذهن داشته باشم و بر اساس آن بتوانم با قطعیت میان یک شاهین و یک لاشخور تمایز قائل شوم، اما قادر نباشم آن خصوصیاتی را که بر اساس آنها دو پرنده از هم کاملاً متمایز می شوند به طور دقیق بازشمارم. یک مفهوم واضح می تواند هنوز آشفته و مغشوش (نامتمایز) باشد.
شناختی که من نسبت به چیزی دارم، در صورتی نامتمایز است که نتوانم تمامی خصوصیاتی را که باعث تمایز یافتن آن شئ از اشیای دیگر می شود تک تک برشمارم، در صورتی که شئ مذکور ویژگی ها و اجزایی دارد که به آنها قابل تحلیل است.
لایبنیتس برای مفاهیمی که واضحند اما متمایز نیستند، مثال می زند: رنگ ها از بوها و طعم ها با وضوح مناسبی قابل تمایزند، اما این تمایز تنها با گواهی ساده ی حس درک می شود و نه با خصوصیاتی که بتوان بیان کرد. نمی توان با توضیح دادن به یک فرد نابینا قرمز را برایش وصف کرد، بلکه برای اینکه او بداند قرمز چیست، به ناچار باید با آن روبرو شود و آن را ببیند. یا مثلاً هنرمندان، اثر هنری ضعیف را از اثر هنری برجسته تشخیص می دهند، اما اگر از آنها بپرسید چرا این گونه حکم کردید تنها می گویند چیزی کم است، نمی دانم چه چیزی اما یک چیز در این اثر کم است. (Ibid, p. 60)
از طرف دیگر، یک شناخت واضح در صورتی متمایز است که ما ویژگی ها و اوصافی کافی از شئ در اختیار داشته باشیم که آن شئ را از چیزهای دیگر متمایز کنند، برای مثال آنچه که در حس های مختلف مشترک است مانند اعداد، اندازه، شکل. این مفاهیم از خود ذهن نشأت می گیرند و ایده های فاهمه‌ی محض اند.[۱۰۲] همچنین ما شناخت متمایزی از عواطفی چون ترس و امید داریم.
از آنچه که متمایز است، می توان تعریف اسمی[۱۰۳] به دست داد. تعریف اسمی چیزی نیست جز برشمردن ویژگی های منحصر به فرد یک شئ. از آنچه تعریف اسمی دارد، می‌توان شناخت متمایز داشت، اما مفاهیمی هستند که نمی توان از آنها تعریف اسمی به دست داد و با این حال به طور متمایز قابل شناختند؛ برای مثال مفاهیمی که اوّلی و بنیادی اند (بسیطند و مرکب نیستند) و یا مفاهیمی که خود ویژگی و نشانه ی خودشان هستند و ویژگی دیگری وجود ندارد که بتوان آنها را به آن شناخت. این مفاهیم قابل تحلیل و فروکاهی نیستند و تنها از طریق خودشان فهم می شوند. نکته‌ی مهم در اینجا این است که منظور از تعریف اسمی در اینجا یک تعریف لغوی[۱۰۴] صرف نیست، بلکه مقصود دانشی است که آن شئ نامیده شده را از دیگر اشیا متمایز می‌کند. مقصود لایبنیتس از «تعریف اسمی» واقعاً یک نوع دانش است و نه تعریفی زبانی و لغوی، گرچه او میان این نوع شناخت و شناخت عمیق‌تر تمایز قائل است. در تعریف اسمی، ویژگی‌های متمایز کننده‌ی یک چیز تنها بر شمرده می‌شوند و باید میان این تعریف و «تعریف واقعی»[۱۰۵] تفاوت قائل بود. (Ibid, p. 62)
شناخت متمایز، شناختی است که در آن، نه تنها شئ به خوبی از اشیاء دیگر متمایز شده، بلکه ویژگی‌هایی که آن شئ را از اشیای دیگر متمایز می‌کند، به روشنی قابل برشمردن اند. در مفاهیم مرکب، ممکن است ما بتوانیم به سهولت ویژگی‌ها و اوصاف و اجزای یک مفهوم را برشماریم، اما وقتی نوبت به خود آن ویژگی ها می‌رسد، در می‌یابیم که آنها هنوز متمایز نیستند. از خود آن ویژگی‌ها و اجزا شناخت متمایزی در دست نیست. وقتی داریم ویژگی‌ها و اجزای یک مفهوم را بر می‌شماریم، گاهی مشاهده می‌کنیم که آنها در کنار یکدیگر ایستاده‌اند و مرز ها و حدودشان از هم تفکیک شده است، اما ممکن است در این میان ویژگی‌ها و اجزایی باشند که وقتی به تنهایی و نه در کنار آن دیگران، بررسی می‌شوند، نامتمایز باشند و مرزشان به راحتی مشخص نباشد. آنچه واضح است می‌تواند کماکان نامتمایز باشد! لایبنیتس چنین شناخت واضحی را که ویژگی ها و اجزا هم در آن واضحند اما هنوز تمایز نیافته اند و بنابراین به نهایت وضوح نرسیده‌اند، شناخت ناکافی[۱۰۶] می‌نامد. در چنین شناختی، نقاط مبهم و نا واضح و نامتمایز هنوز جای تحلیل و فروکاهی به اجزای واضح تر را دارند.
شناخت کافی و مناسب زمانی حاصل می‌شود که تمامی اجزای یک مفهوم متمایز، خود نیز به نحو متمایز شناخته شده باشند و یا به عبارت دیگر تحلیل تا آخرین مرحله‌ی خود پیش رفته باشد. لایبنیتس بلافاصله اضافه می‌کند که مطمئن نیست که دستیابی به چنین دانشی در حدود توانایی بشر و قوای شناختی محدود او باشد اما مفهومی که انسان از عدد در ذهن دارد، تا حدودی شبیه به این نوع شناخت است. پس لایبنیتس نوع ایدئال شناخت انسانی را شناخت ریاضی می‌داند. (Ibid, p. 62)
اگر ما شناخت کافی و مناسب از چیزها داشتیم، آن نوع شناخت باید نوعی شهود در لحظه و حضور همه چیز در مقابل قوای شناختی ما می بود، اما شناخت نوع انسان چگونه است؟ ما به جای چیزها از علائم استفاده می کنیم! از سمبل ها و نشانه ها! برای مثال زمانی که ما به یک هزار ضلعی[۱۰۷] (یک چند ضلعی با هزار ضلع مساوی) می اندیشیم، نه تنها نمی‌توانیم چنین چیزی را کاملاً و دقیقاً شهود کنیم، بلکه همچنین به طور همزمان، طبیعت و ذات ضلع، تساوی، عدد هزار و … را در اندیشه نمی‌آوریم. ما از زبان و کلمات برای نامیدن چیزها استفاده می‌کنیم و آگاهی داریم که چیز معینی را (در اینجا هزار ضلعی) می شناسیم و در صورت لزوم می توانیم به آن بیندیشیم. مفاهیم ضلع، تساوی، هزار و… هم اجزا و ویژگی هایی هستند که ما آن ها را تا آخرین مرحله تحلیل نکرده ایم.
فکر در عملکرد خویش از نشانه‌ها و علائم جایگزین و ارجاعی استفاده می کند. بنابراین شناخت کافی و مناسب انسانی، شناختی سمبلیک و کور است، چرا که ما تمامی اجزا و ویژگی های واضح را به مثابه یک کل و به صورت جداگانه در نظر نداریم. مطمئناَ ما با آنها آشناییم، آنها را می‌شناسیم و می‌توانیم به کمک فکر، در میان آنها حرکت کنیم، اما ما آنها را نمی‌بینیم. لایبنیتس می‌گوید:
«زمانی که مفهومی، بسیار مرکب و پیچیده است، به طور قطع نمی توان به تمامی مفاهیمی که آن را ساخته اند، همزمان اندیشید. اما اگر بتوان چنین کرد، چنین شناختی را شهودی می نامم» (qtd. In Heidegger, 1984, p. 63)
و یک چنین شناخت شهودی که در یک لحظه تمامی اجزا به نحو مجزا و در کلیتشان در مقابل متفکر حاضرند، کامل ترین نوع شناخت است.
البته واضح و مبرهن است که منظور لایبنیتس از شناخت کور، شناخت مبهم و ناواضح نیست. چه همانطور که گفتیم، برای اینکه شناختی کور باشد، نخست باید کافی باشد. پس اگر چنین شناختی کور است، باید مرتبه ی بالاتری از شناخت وجود داشته باشد. در اینجا باید میان دو نکته تفکیک کنیم. و آن اینکه تمایز میان شناخت کور و شناخت شهودی ناشی از تأملی است غیر از آن که لایبنیتس را به سوی تمایز میان شناخت واضح و ناواضح، متمایز و نامتمایز، کافی و ناکافی رهنمون شد. در تمایز میان شناخت کور و شناخت شهودی، ما با راه‌‌های دوگانه‌ی داشتن دانش مناسب و کاملاً تحلیل شده روبروییم؛ در حالی که مراتب شناخت ناواضح، واضح، نامتمایز، متمایز، کافی و ناکافی، هر کدام تنها به مرحله ای از تحلیل اشاره دارند.
نباید به اشتباه اینگونه پنداشت که چون در مراحل پایین تحلیل، آنجا که ما هنوز به شناخت مناسب و کافی نرسیده ایم، یعنی در مرتبه ی شناخت متمایز، مفاهیم اولیه ای وجود دارند که تحلیل ناپذیرند و به شهود دریافته می شوند، پس شهود در مرتبه ی بالاتری نسبت به شناخت کافی قرار ندارد.
شهود بالاترین مرحله‌ی تحلیل نیست، بلکه شهود حالت در اختیار داشتن بالاترین مرحله ی تحلیل ( شناخت کافی و مناسب) است بدون آنکه مسیر تحلیل طی شده باشد. (Heidegger, 1984, p. 64)
پس شهود از نظر لایبنیتس، یک دیدن مبهم و یک شناخت مبهم نیست بلکه مراد او از شهود، نحوه‌ای دیدن است، دیدن آن‌چه که در دانش کافی و مناسب، به شیوه‌ی تحلیل‌های پی در پی حاصل می‌آید. شهود، علم به ساده ترین موجود هاست (Ibid). شهود روشی است که خداوند به آن طریق می شناسد. بنابراین شهود: ۱) علم بی واسطه است، ۲) آنچه را که غیر قابل تحلیل است در کلیتش فراچنگ می‌آورد.
نباید تصور کرد تفاوتی که میان شناخت کافی و مناسب و شناخت متمایز وجود دارد، صرفاً تفاوت کمّی است. در شناخت متمایز، اجزا فقط واضحند و در شناخت کافی و مناسب، اجزا هم واضحند و هم متمایز و اغتشاش و ابهامی وجود ندارد. این ممکن است باعث ایجاد این نظر شود که در دانش کافی و مناسب، تنها مقدار بیشتری وضوح نسبت به دانش واضح و یا دانش متمایز وجود دارد. گویی دانش مناسب و کافی، از آن جهت مناسب و کافی است که مجموع اجزا را به طور واضح در خود دارد. اما شناخت مناسب و کافی صرفاً مقدار وضوح بیشتری ندارد، بلکه دارای خصیصه‌ای ذاتاً متفاوت است. دیدیم که چگونه در شناخت کافی و مناسب، تحلیل تا انتها پیش می‌رود. تمامی اجزا در این مرحله وضوح یافته‌اند و همین طور ماهیت و ذات آنها نیز واضح است. همچنین در این نوع شناخت، تعین ذاتی شئ، یعنی آن‌چه که خود شئ را ممکن می‌کند وضوح یافته است. در تحلیلی که به شناخت کافی و مناسب منتهی می‌شود، رابطه‌ی اجزایی که خود به وضوح رسیده‌اند نیز واضح است و امکان چنین رابطه‌ای میان اجزا نشان داده شده است. با لایبنیتس تمایز میان ماهیت[۱۰۸] و وجود دوباره جریان می‌یابد.
اگر شناخت ما کافی باشد، ما دانشی پیشینی از امکان داریم، زیرا اگر تحلیل را تا انتها پیش ببریم و به هیچ تناقضی برنخوریم، مفهوم مورد نظر آشکارا ممکن است. در شناخت کافی، چیستی شئ فراچنگ می‌آید. لایبنیتس در این مقاله به وضوح می‌گوید که در این نوع شناخت، آنچه- شئ- آن- است[۱۰۹] و یا ماهیت شئ، به دست می‌آید.
برشمردن اجزا و متمایز کردنشان به تنهایی باعث وضوح اجزای منفرد نمی‌شود. تنها در کنار هم ایستادن اجزا با برشمردنشان واضح می‌شود و ساختار درونی شئ، سازگاری درونی اجزا و ارتباط ممکنشان با یکدیگر با برشمردن اجزا وضوح نمی‌یابد. برای رسیدن به چنین وضوحی، شناخت باید کافی باشد. باید بینشی به تعریف واقعی مفهوم حاصل شده باشد. شناخت متمایز برای تعریف واقعی کافی نیست. تفاوتی بنیادین و درونی میان شناخت متمایز و شناخت کافی یا میان تعریف اسمی و تعریف واقعی وجود دارد.
کانت نیز دقیقاً همین تمایز را در درس‌گفتار «منطق» (۱۰۶) مطرح می کند. توجه به این نکته برای فهم مفهوم کانتی واقعیت ضروری است.
لایبنیتس هیچ کجا به چنین سوالی پاسخ نمی دهد که آیا دست یابی به دانش کافی و مناسب از طریق شهود، برای انسان میسر است یا نه. و احتمالاً پاسخ او به این سوال منفی است. زیرا در این صورت انسان باید با خداوند هم‌رتبه شود. دانش شهودی یک دانش ایدئال است اما این بدان معنا نیست که واقعی و یا حتی ممکن باشد. او می گوید:
« آیا انسان هرگز قادر خواهد بود که یک تحلیل کامل از مفاهیم ارائه دهد؟ یعنی مفاهیم و ایده ها را به بنیادی‌ترین مفاهیم ممکن یا همان مفاهیم تحلیل ناپذیر بکاهد؟ یا به صفات مطلق خداوند، یعنی علل اول و غایت نهایی اشیا؟ من هم اکنون می خواهم خطر کنم و به این سوال پاسخ دهم. در بیشتر موارد آموختن واقعیت مفاهیم از طریق تجربه و سپس ساختن مفاهیم دیگر به وسیله‌ی آنها از روی الگوی طبیعت[۱۱۰] برای ما رضایت‌بخش است و کفایت می کند.» (qtd. In Heidegger, 1984, p. 66)
در اینجا مشخص می شود که لایبنیتس تا چه حد فلسفه ی دکارت را مورد نقد قرار می‌دهد و مسئله ی مفاهیم را بسیار ریشه‌ای تر از او بررسی می‌کند. لایبنیتس با دکارت و کل سنت فلسفی قبل از خود در این نکته هم رأی است که «فراچنگ آوردن مفاهیم» و شناخت ذوات، آگاهانه یا ناآگاهانه برای شناخت موجودات پیش فرض گرفته شده است. اما نمی‌تواند در این خصوص با دکارت موافق باشد که بر اساس اصل شناخت شناسانه‌ی دکارت، ایده‌ها می‌توانند به نحو کافی شناخته شوند. دکارت در تامل سوم، یک قانون عمومی[۱۱۱] را بیان می‌کند به این مضمون که تمامی چیزهایی که من به نحو واضح و متمایز ادراک می کنم، صادقند. لایبنیتس مفاهیم دقیق‌تری از وضوح و ابهام، تمایز و عدم تمایز عرضه می‌کند و علاوه بر این نشان می‌دهد که فرایند شناخت در اینجا به پایان نمی‌رسد، بلکه مرتبه‌ی بالاتری در شناخت وجود دارد و آن دستیابی به ذوات است که در آن مرحله برای اولین بار تمامی اجزای واقعیت آشکار می‌شوند. در نتیجه قانون عمومی دکارت، معیاری برای شناخت ذوات و ایده ها نیست بلکه در مرتبه‌ی پایین‌تری قرار دارد.
لایبنیتس صدق را با اینهمانی یکی می‌داند. از نظر او صادق بودن یعنی این‌همان بودن. و همچنین لایبنیتس با نظر دکارت در مورد صدق مخالف است. از نظر دکارت صادق بودن یعنی واضح و متمایز بودن. هر چیز که به نحو واضح و متمایز ادراک شود، نزد دکارت صادق است. لایبنیتس عقیده دارد صادق بودن با شناخت کافی و مناسب شهودی یکی است. در ابتدای بحث، صدق در رابطه با حکم و جمله تعریف شد، یعنی همان یکی دانستن صدق و این همانی. اما در صفحات اخیر صدق را در نسبت با شناخت به معنای واقعی کلمه تعریف نمودیم. سوال اینست که چگونه تعریف اول از صدق می‌تواند با تعریف دوم جمع شود؟ چگونه این همان بودن می‌تواند کوچک ترین ربطی به شناخت کافی و مناسب داشته باشد؟ به نظر می‌رسد در اینجا مشکل لاینحلی وجود دارد. این همانی و ادراک شهودی کافی و مناسب نمی‌توانند با هم در تعریف یک مفهوم (صدق) جمع شوند. اصلاً این همانی به چه معناست؟ Idem یعنی همان. آیا این همانی یعنی چیزهای مختلف، یک چیز هستند؟ Heidegger, 1984, p. 66))
هیدگر می‌گوید اگر با دقت بیشتری به آنچه تا کنون گفته شد بیندیشیم، درمی‌یابیم که نه تنها این مشکل قابل حل است بلکه می‌توان با وضوح بیشتری دریافت که منظور لایبنیتس از این همانی چه بوده است، گرچه خود او بیش از این توضیحی نداده است.
در شناخت کافی و مناسب، آنچه که شناخته می‌شود، کلیت اجزای سازنده‌ی ماهیت[۱۱۲] است، یعنی آن‌چه که به مثابه یک کل، واقعیت یک شئ را تشکیل می‌دهد. وقتی به چنین شناختی رسیدیم، می‌توانیم بگوییم به حقیقت شئ رسیده‌ایم و شناخت ما شناخت صادقی است. تمامیت اجزای سازنده نشان دهنده‌ی امکان شئ است، یعنی آنچه که شئ بودن شئ را ممکن می‌کند. این محتوا، این کل، با خودش سازگار است، زیرا تنها با سازگاری است که چیزی می‌تواند ممکن باشد. یعنی اگر در چیزی سازگاری وجود داشته باشد، آن چیز ممکن است. ناسازگاری ماهیت شئ را در هم می‌شکند و اصلاً به آن اجازه‌ی وجود نمی‌دهد. آنچه در شناخت کافی و مناسب شناخته می‌شود، ارتباط و اتصال منسجم تعین‌های سازگار شئ است. شناخت کافی و مناسب فراچنگ آوردن کلی نظم و سازگاری کثرات است.
پیش از این گفته شد که حکم، یک ارتباط و اتصال است. این اتصال، منعکس کننده‌ی یک این‌همانی است و این لازم می‌دارد که آن‌چه در این اتصال است، آنچه در این اتصال فراچنگ می‌آید، در خودش تقابل و ضدیتی وجود نداشته باشد. بلکه اجزای حکم با یکدیگر نوعی وحدت دارند و به مثابه یک تعین، به یک چیز و تنها همان چیز مربوطند، به آنچه که شئ آن است. به این‌همان در این‌همان‌بودگی‌اش. (یعنی ماهیت و ذات شئ) (Heidegger, 1991, p. 8)
از نظر هیدگر در فلسفه‌ لایبنیتس، این همانی به یکسانی تهی و توخالی عاری از تفاوت‌ها اشاره ندارد. بلکه منظور از این همانی سازگاری و انسجام تعین‌های واقعی است. این‌همانی مفهوم منفی غیاب تفاوت‌ها نیست، بلکه برعکس، ایده‌ی وحدت چیزهای متفاوت است.
البته باید توجه داشت که لایبنیتس گاهی این همانی را در معنای صوری و خالی آن نیز که به شکل الف=الف است، به کار می‌برد. او این همانی صوری و این همانی واقعی را گاهی به جای یکدیگر استفاده می‌کند و یا تلاش می‌کند این‌همانیِ به معنای انسجام منظم امور متفاوت را از این‌همانی صوری بیرون بکشد. تنها در بساطت ایدئال خداوند، چنین چیزی، به یک معنا ممکن است، زیرا در علم خداوند تمام واقعیت با وجود بساطت محض حاضر است. (Heidegger, 1984, p. 69)
اگر وحدت این‌همانی به معنای نظم سازگار چیزهایی که به یکدیگر متعلقند باشد، پس هر دو تعریف از صدق با یکدیگر جورند و اصلاً هر دو یک چیز می‌گویند. صدق به مثابه این همان بودن و صدق به مثابه شناخت کافی و مناسب در واقع دو روی یک سکه اند. مفهوم موضوع و محمول منطقی، به موضوع وجودشناسانه و مابعدالطبیعی ارجاع می‌دهند و مفهوم متافیزیکی موضوع یعنی همان جوهر فرد باید معرف موجود‌ اصیل[۱۱۳] باشد. از این رو باید ارتباطی میان تفسیر هستی (متافیزیک) و نظریه‌ی حکم وجود داشته باشد.
فصل سوم
تعین ذاتی وجود موجودات اصیل
مقدمه
در فصل پیش گفته‌شد که نه تنها رابطه‌ی میان موضوع و محمول در گزاره‌های صادق به این‌همانی‌ها تحویل‌پذیر است، هم‌چنین این‌همانی ویژگی هر موجود‌ی است. هر موجود خودش خودش است و با خود این‌همان است. در نتیجه می‌توان گفت صدق و هستی با یکدیگر نسبتی دارند. در تفکر لایبنیتس، موجود‌ اصیل و جوهر فرد مناد نامیده شده‌است. از نظر او آن‌چه در یک جوهر فرد وحدت‌بخش است همان است که سبب می‌شود آن جوهر همان باشد که هست و با خود این‌همان باشد. از آنجا که در گزاره‌ی صادق وحدت میان موضوع و محمول نشان داده می‌شود، باید نسبتی میان صدق و وحدت جوهر وجود داشته باشد. در این فصل به بررسی مفهوم جوهر فرد یا مناد در اندیشه‌ی لایبنیتس پرداخته خواهدشد و تلاش بر این‌ است که نشان داده شود چگونه ساختار مناد و مفهوم لایبنیتسی صدق با یکدیگر مرتبطند.
۳-۱مناد به مثابه رانه
شناخت حقیقی، شناختی است که تمامی تعین‌های منسجم یک موجود را با وضوح کامل در بر دارد. به چنین شناختی شناخت کافی و مناسب گفته می‌شود. شناخت کافی و مناسب یعنی داشتن مفهومی کامل در ذهن. در چنین مفهومی، تمامی محمول‌هایی که به موضوع تعین می‌بخشند حضور دارند. البته موضوع گزاره در اینجا، موضوع به معنای زیرنهاد و یا همان جوهر فرد نیز هست. لایبنیتس در primae Veritates چنین می‌گوید: (مفهوم کامل و تمام یک جوهر فرد، شامل تمامی محمول هایش در گذشته، حال و آینده است).
« اگر مفهومی کامل باشد، یا به عبارت دیگر اگر مفهومی چنان باشد که بتوان از آن تمامی محمول های موضوع متناظر با آن مفهوم را بیرون کشید، آن مفهوم، مفهوم یک جوهر فرد است و بالعکس. زیرا جوهر فرد، موضوعی است که در موضوع دیگری نیست اما دیگران در آنند و بنابراین تمامی محمول های چنین موضوعی، محمول های جوهر فرد متناظر با آن هستند.» (qtd. In Heidegger, 1984, p. 70)
در اینجا موضوع گزاره‌های صادق و جوهر فرد به مثابه یک موجود‌ اصیل، به وضوح این همان اعلام شده‌اند. اما هستی این موجود، جوهریت این جوهر هنوز مبهم است. همچنین باید پرسید چه رابطه‌ای میان ویژگی‌های مابعدالطبیعی جوهر فرد و نظریه ی منطقی حکم برقرار است.
نظریه‌ی جوهریت جوهرهای فرد را لایبنیتس در مونادولوژی پرورانده است که هسته‌ی اصلی فلسفه ی اوست. از نظر او جوهر فرد همان مناد است و تفسیر لایبنیتس از هستی، مناد شناسانه (منادولوژیکال) می باشد. (Shierly, 2010, p. 98)
هیدگر در کتاب بنیادهای متافیزیکی منطق می‌گوید تفسیر متون فلسفی می‌تواند خیلی از منظور خود فیلسوف دور باشد و این بسیار اشتباه است که کسی فکر کند با تسلط بر همه‌ی تفاسیری که از یک فلسفه ارائه شده، اکنون کاملاً می‌داند که فیلسوف چطور می‌اندیشیده است… تفسیر ما از لایبنیتس ممکن است فراتر از گفته های خود او پیش رود و خطر کاملاً دور شدن از او وجود دارد. اما این حسن وجود دارد که ما به شیوه‌ی خودمان و به دور از تقلید به اندیشه ی لایبنیتس نظر کرده‌ایم. (Heidegger, 1984, p. 71)
در ابتدای این مرحله، هیدگر بر دو نکته تأکید می‌کند: ۱) منادولوژی به عنوان تفسیری از جوهر، تعریفی از هستی موجودات واقعی و یا همان جواهر فرد ارائه می‌دهد. این کاری است که وجودشناسی و مابعدالطبیعه انجام می‌دهند. مابعدالطبیعه در پی یافتن مفهومی است که بر تمامی موجوداتی واقعی (جواهر فرد)، قابل اطلاق باشد، یعنی مفهومی که بتوان آن را برای موجودات طبیعی مثل گیاهان و حیوانات، جامدات، انسان ها و خداوند و…به کار برد. چنین مفهومی از جوهر فرد، موجودات مختلف را، با وجود تفاوت هایی که دارند، در وحدت خود، گرد هم می‌آورد. ۲) وجودشناسی اگرچه با لایبنیتس، گسترده‌تر شد، اما این نوع دانش هنوز مبهم و تیره و تار است. به همین دلیل تفسیر منادولوژیکال او از جوهر نیز، هر چقدر هم که پیش رود، باز هم مبهم است و با چیزهای دیگر درآمیخته شده و در نتیجه خالص و واضح نیست. تفکر لایبنیتس گامی بود در جهت تمایز میان دانش مابعدالطبیعی از غیر آن. این تمایز در فلسفه‌ کانت نشان داده شد و پس از او دوباره نادیده گرفته شد. (Ibid, p. 72)
آیا پاسخ دادن به این پرسش که رابطه‌ی میان تفسیر موجود به مثابه این‌همان و تفسیر موجود به مثابه مناد چیست و آیا اصلاً چنین رابطه ای وجود دارد یا خیر، به یافتن آن‌چه که در جستجویش هستیم کمک می کند؟ آیا با بررسی این رابطه می‌توان به ریشه‌های عمیقی که منطق در مابعدالطبیعه دارد رسید؟
همان‌طور که گفته شد لایبنیتس از اصطلاح «مناد» برای نامیدن جواهر فرد استفاده کرد. واژی یونانی μονας به معنای بسیط، ساده، وحدت و فرد است. لایبنیتس این واژه را تنها پس از آنکه نظام فکری اش را در زمینه ی متافیزیک جوهر، توسعه داد، یعنی پس از سال ۱۶۹۶ در آثارش به کار برد. او از طریق گیوردانو برونو[۱۱۴] و فرانسیس مرکوری ون هلمونت[۱۱۵] با این اصطلاح آشنا شد. (Ibid, p. 73)
راهی که لایبنیتس برای یافتن تعریف تازه‌ای از جوهر در پیش گرفت، همان مسیری بود که دکارت و اسپینوزا پیش از آن در آن قدم گذاشته بودند. دکارت در اصول فلسفه می‌گوید: « مقصود از جوهر، چیزی نیست جز آنچه که نحوه‌ی وجودش به گونه ای است که برای وجود داشتن به چیز دیگری نیاز ندارد» در تفکر دکارت، ویژگی اصلی جوهر، قائم به ذات بودن و بی نیاز بودن از غیر، در هستی خویش است. اسپینوزا در اخلاق می گوید: « مقصود من از جوهر شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می‌آید، یعنی تصورش به تصور شئ دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست» (جهانگیری، ۱۳۷۶، ۴) بر حسب این تعریف، جوهر چیزی است که در خود باقی می‌ماند. اما در اینجا هم آن‌چه ذاتی جوهر است به نحو سلبی تعریف شده است.
از دوران باستان «در خود بودن و در زیر بودن به نحوی تحویل ناپذیر» به تعریف جوهر تعلق داشت. دکارت و اسپینوزا اموری سلبی را به این تعریف اضافه کردند و تعریفشان مربوط به روش درک جوهر می شد. لایبنیتس، بر عکس این دو، می‌خواست تعریفی مثبت و ایجابی از جوهر ارائه دهد. حال باید دید تعریف جوهر به مثابه مناد یا واحد، تا چه حد این خواسته را برآورده می‌کند.
متافیزیک با تمامی موجودات سر و کار دارد. به همین دلیل، احتمالاً مهم‌ترین مسئله‌ای که لایبنیتس در منادولوژی با آن روبه‌روست، مسئله ی هستی طبیعت[۱۱۶] است، چه موجودات غیر زنده و چه موجودات زنده و ارگانیک. دکارت تلاش کرد که طبیعت فیزیکی را به صورت امتداد تبیین کند. به نظر او امتداد یک صفت اولیه است و تمامی ویژگی های دیگر اشیای فیزیکی باید به امتداد قابل تحویل باشند. اما نکته ی مهم دیگر در نظر او این بود که تمامی رخدادهای طبیعی، به «تغییر» مرتبطند و در طبیعت همه چیز در حال تغییر و حرکت است. همه‌ی حرکت‌ها، حرکت مکانی و تغییر مکانند و تنها در این صورت است که حرکت، باید به صورت علمی مورد تأمل قرار گیرد. به این صورت، حرکت در دقیق ترین حالت ممکن، یعنی به صورت ریاضی-هندسی مورد مطالعه قرار می‌گیرد. پیروان دکارت، این نظریه را در مورد طبیعت ارگانیک یعنی گیاهان و حیوانات نیز به کار بردند. حیوانات به مثابه شبکه ی دگرگونی های مکانی صرف در نظر گرفته می‌شدند و تنها به طور مکانیکی و به عنوان ماشین مورد مطالعه قرار می‌گرفتند. شاید به نظر برسد که ارجاع به حیوانات در این بحث، نظریه‌ی وجود شناسی دکارتی را محدود جلوه می‌دهد و محاسن آن را نادیده می‌گیرد، اما حتی در قلمرو موجودات غیر زنده نیز این نظریه نابسنده است. دکارت بسیار تلاش کرد که بتواند مفهوم نیرو را از فیزیک استنتاج کند. او در اصول فلسفه می‌گوید: « اگر تنها درباره‌ی حرکت مکانی تحقیق کنیم و از نیروی محرکه صرف نظر کنیم، بهتر می‌توانیم مفهوم حرکت را درک کنیم». به طور دقیق تر، دکارت هنوز مفهومی از نیروی فیزیکی در ذهن ندارد، بلکه آنچه او از واژه ی نیرو برداشت می کند شبیه به «ویژگی های پنهان»[۱۱۷] فلسفه ی طبیعت مدرسی است. (Heidegger, 1984, p. 74)
برخلاف دکارت، لایبنیتس دینامیک را بخش مبنایی فیزیک ریاضیاتی[۱۱۸] می داند. اما این موضوع فلسفه ی او را تحت تاثیر قرار نمی‌دهد. اهدافی که او در مابعدالطبیعه دنبال می‌کرد همواره به همراه مقاصد فیزیکی-وجودی[۱۱۹] بود بدون آن‌که قلمروها کاملاً از هم تفکیک شده باشند. اگر کسی بخواهد به دلایل مابعدالطبیعی، رفتن به سمت دینامیک را در فیزیک محدود کند، چیز دیگری را باید در نظر بگیرد: آنچه که همچنین مستلزم ساختار منادولوژیکال طبیعت فیزیکی است.
از نظر دکارت، حقیقت اجسام فیزیکی، امتداد است. از این رو هر چیز ممتد، در نهایت قابل تحویل به کوچکترین عنصر تشکیل دهنده‌ی امور ممتد یا همان نقطه‌ی ریاضی است. به یک معنا، نقطه‌های ریاضی «واحد ها»[۱۲۰] هستند. آن نقاط یا واحد ها، حدود هستند؛ یعنی: ۱) آنها تا بی‌نهایت قابل تقسیمند و هرگز ویژگی حد بودنشان را از دست نمی دهند. ۲) یک نقطه، یک مکعب یا یک سطح یا یک خط نیست، بلکه تنها حد این اشکال هندسی است. چنین واحدی تنها به صورت منفی و سلبی تعریف شده است. این همان چیزی است که بعدها در متافیزیک فضا[۱۲۱]ی هگل مطرح می شود. نقطه هیچ کدام از اشکال فضایی دیگر نیست و هر نقطه به طور همزمان، سلب دیگر نقاط است. نقطه یک وحدت است به معنای آنچه که هنوز باقیست. اما نقطه در معنای دقیقش، هنوز تحویل پذیر است، نقطه، باقی مانده‌ی حد مانند تجزیه‌ی یک کل است.
نقطه به مثابه کوچکترین جزء امتداد، که ویژگی هایش تنها نفی و حد هستند، نمی تواند وحدت بخش یک کل باشد. نقطه تنها می تواند خود در یک وحدت وارد شود و در واقع خودش نیازمند وحدت‌بخشی است. پس اگر امتداد مهم ترین خصوصیت انتولوژیک اشیای طبیعی باشد، نقطه که اولین عنصر سازنده‌ی آن است، هیچ گاه نمی تواند وحدت انتولوژیک جوهر را قابل فهم و تبیین کند. اگر از لحاظ متافیزیکی، امتداد مقوم اشیای فیزیکی است و اگر هر موجودی واحد است، پس نقطه‌ی ریاضی به مثابه مبنایی ترین عنصر امتداد، باید وحدت بخش اجسام باشد و این ممکن نیست. پس امتداد، حقیقت[۱۲۲] جسم نیست و باید تعریف دیگری از جوهر [فیزیکی] ارائه داد و از نو معین کرد که در اینجا مراد از «وحدت» چیست.
لایبنیتس برخلاف دکارت که مقدار حرکت را ثابت می‌دانست، مقدار نیرو را ثابت می‌داند. بزرگی مقدار نیرو با فرمول mv به دست نمی‌آید بلکه فرمول درست آن mv2 می‌باشد. لایبنیتس از این نکته نتیجه می گیرد که چیزی فراتر از جرم و جابجایی و بنابراین امتداد، در جسم وجود دارد.
لایبنیتس در سیستم تازه می‌گوید پس از آنکه توانستم از قید اسارت ارسطو بیرون بیایم و خودم آزادانه بیندیشم، نظریه ی خلأ و اتم ها را پذیرفتم چون فکر می کردم این نظریه بیشتر قوه‌ی تخیل[۱۲۳] را ارضا می کند. اما وقتی دوباره در این فکر تجدید نظر کردم دیدم یافتن اصل وحدت بخش در ماده‌ی صرف و آنچه که منفعل صرف است، غیر ممکن می کند. زیرا هر چیزی در آن هست جز امری که وحدت بخش اجزا باشد. (qtd. in Heidegger, 1984, p. 75)
در نتیجه آن چه خود، سلبی و منفعل[۱۲۴] است، خود به وحدت بخشی نیازمند است و نمی‌تواند امر وحدت بخش باشد. امر وحدت بخش باید در چیزی که به نحو مثبت و ایجابی وحدت بخش و بنابراین فعال است جستجو شود. کثرت ماهیتاً بر مبنای یک وحدت حقیقی ممکن می‌شود. لایبنیتس می‌گوید پس باید برای یافتن واحد های واقعی، به جای نقطه های ریاضی به نقطه های زنده[۱۲۵]متوسل شد یا به عبارت دیگر، اتم های جوهری[۱۲۶] که در خود چیزی صورت بخش[۱۲۷] و فعال برای ساختن یک موجود‌ کامل را دارند. باید به صورت های جوهری که امروزه بسیار مورد حمله واقع شده‌اند بازگشت و دوباره اهمیت فراموش شده شان را زنده کرد.
لایبنیتس متذکر می‌شود که این صورت‌های جوهری(منادها)، نمی‌توانند در مورد حل مسائل علوم طبیعی به کار بیایند اما برای به دست آوردن اصول عمومی ضرورت دارند. نقاط زنده یا همان منادها در حوزه‌ی مسائل وجودشناسانه و مابعدالطبیعی ایفای نقش می‌کنند. این منادها، واحدهای زنده هستند و نباید آنها را مفهومی باقیمانده از υλη یا ماده‌ی یونانی دانست. اینها چیزی نیستند که نیاز به صورت داشته باشند بلکه خود صورت‌بخش و تعین بخشند.
هیدگر می‌گوید نگاه سطحی به منادولوژی و مابعدالطبیعه‌ی لایبنیتس می‌تواند فرد را به نتیجه‌گیری‌های کلیشه‌ای برساند که در کتب تاریخ فلسفه هم به وفور دیده می‌شود. این نتیجه‌گیری سطحی و ساده‌لوحانه می‌تواند این باشد که فلسفه‌ لایبنیتس نوعی انیمیسم[۱۲۸]است. این‌که همه چیز قابل تحویل به اتم های زنده است و جهان پر است از ارواح و ذهن های کوچک. حتی خود لایبنیتس نیز از عبارت «خدایان کوچک»[۱۲۹] استفاده کرده است و این نشان می‌دهد که او خود نیز همیشه رویکرد جدی مابعدالطبیعی‌ خود را حفظ نکرده است. نتیجه‌گیری دیگری از این دست می‌تواند این باشد که دیدگاه لایبنیتس نسبت به جهان دیدگاهی دینامیک و پویا بوده است و نه مکانیکی صرف. اینکه او از روح باوری در برابر ماتریالیسم دفاع می‌کرده‌است و یا اینکه تبیین او از جهان غایت انگارانه بوده و تبیین علّی تنها نبوده‌است و… .
چنین به نظر می‌رسد که تلاش هیدگر بر آن است تا نگاهی کاملاً فلسفی به بحث داشته باشد و وارد کلیشه هایی از آن دست که برشمرده‌شد نشود. از نظر او مهم‌ترین چیز در اینجا این‌است که فرض کنیم لایبنیتس همواره رویکرد فلسفی اصیلی به موضوع تفسیر منادولوژیک هستی داشته است. آنچه برای او در اینجا مهم است، مسئله‌ی جوهریت جوهر است که مسئله‌ای مابعدالطبیعی و وجودشناسانه است، هر چند چنان که هیدگر می‌گوید ممکن است خود لایبنیتس همواره این رویکرد را حفظ نکرده باشد، چون اساساً خود مفهوم مابعدالطبیعه، مفهومی مبهم است. (Ibid, p. 76)
در ابتدا، قبل از توصیف منادها، هیدگر عمداً درباره‌ی امتداد بحث کرد که روشن شود حتی اگر به جای منادها، نقاط ریاضی را قرار دهیم و موجودات را به مثابه چیزهای زنده در نظر نگیریم، مشکل منادولوژی حل نخواهد شد. اما این‌که منظور هیدگر از مشکل منادولوژی چیست محل ابهام است و او در این خصوص توضیحی نداده است.
سه چیز را باید در مورد منادها در ذهن داشت: ۱) منادها خود وحدت‌بخشند و به وحدت‌بخش نیاز ندارند. آنها هستند که چیزی را ممکن می‌کنند. ۲) منادها در وحدت بخشی، فعالند و لایبنیتس برهمین اساس آنها را نیروی ساده‌ی اولیه[۱۳۰] می‌نامد. ۳) این دریافت از مناد، صبغه‌ی مابعدالطبیعی و وجودشناسانه دارد و خود لایبنیتس نیز آنها را «نقاط متافیزیکی» و نه «نقاط ریاضیاتی» نامیده است. همچنین لایبنیتس بعدها آن‌ ها را اتم های صوری[۱۳۱]در مقابل اتم های مادی خواند.
درک معنای مابعدالطبیعی نظریه‌ی منادها متوقف بر درک صحیح مفهوم نیروی اولیه است و مسئله ی نیرو را باید تحت مسئله‌ی وحدت جوهر بررسی کرد.
لایبنیتس مقاله[۱۳۲] ی موجزی در باب طبیعت جوهر به معنای عام و جوهریت به معنای واقعی کلمه نوشته است که فهم آن برای داشتن برداشت درستی از منادولوژی ضروری است. او در آن مقاله می‌گوید:
« تعریفی که من از جوهر ارائه داده ام، به قدری سودمند است که از طریق آن می توان به حقایق مهم و اولیه دست یافت، حقایقی در خصوص خداوند و ارواح و طبیعت اجسام (یعنی در مورد تمامی موجودات)، حقایقی که تقریباً شناخته شده اند اما کمتر اثبات شده اند، حقایقی که تاکنون مورد غفلت بوده اند در حالی که برای علوم دیگر (غیر فلسفه) بسیار مهم و ضروری اند.» (qtd. in Heidegger, 1984, p. 78)
لایبنیتس در ابتدای مقاله‌ی مذکور به اهمیت تعریف تصحیح و پالایش مفاهیم مابعدالطبیعی و دشواری‌های این کار اشاره می‌کند. او از ریاضیات، به عنوان پارادایم وضوح و تمایز یاد می‌کند اما از این نکته نیز غافل نیست که تعریف و تصحیح مفاهیم مابعدالطبیعی، فرایندی است که با ریاضیات تفاوت دارد.
« من دریافته ام بیشتر کسانی که به ریاضیات علاقمندند، تمایلی به مابعدالطبیعه نشان نمی‌دهند زیرا در اولی نور و وضوح و در دومی تیرگی و تاریکی می بینند. به عقیده ی من، این به آن دلیل است که مفاهیم کلی که همه آنها را بدیهی و مسلم می‌گیرند، به دلیل بی‌دقتی و تغییرپذیری دانش بشری مبهم و ناواضح شده اند. تعاریفی که اغلب برای این مفاهیم پایه ارائه شده‌اند حتی تعریف اسمی هم نیستند و بنابراین کوچکترین روشنی‌ای تولید نمی‌کنند. واضح است که معنای مفاهیم سودمندی چون جوهر، علت، عمل، رابطه، تشابه و یکسانی و بسیاری اصطلاحات عمومی دیگر هنوز پنهان است. بنابراین کسی نباید شگفت زده شود اگر فلسفه‌ اولی هنوز در پی چیزهایی است که باید یافت شوند. و به نظر من، مابعدالطبیعه بیش از ریاضی نیازمند روشنی و قطعیت است، زیرا مسائل ریاضی، اعتبار و سنجش خود را در کنار خود دارند و این مهم ترین دلیل موفقیت ریاضیات است. اما مابعدالطبیعه از این مزیت بی بهره است. پس نظم و ترتیب معینی در این روش ضروری است، نظمی که مانند سرنخی در یک هزارتو راهگشا باشد و وضوحی که کمتر از وضوح سخن های روزمره نباشد.» (ibid, p. 78)
ارزیابی مابعدالطبیعه از طریق مقایسه‌ی آن با ریاضی، کاریست که افلاطون قبلاً انجام داده بود و از زمان دکارت به صورت یک رویه درآمد، به طوری که کانت ضروری می‌دانست که رابطه‌ی میان مابعدالطبیعه و ریاضی را به روشنی بیان کند. به عقیده‌ی کانت دانش فلسفی دانشی است که از مفاهیم از طریق استدلال به دست می‌آید، دانش ریاضی دانشی است که از ساختار مفاهیم[۱۳۳] از طریق استدلال حاصل می‌شود.
لایبنیتس در ابتدا تنها تاکید می‌کند که مفهوم نیرو برای تفسیر جوهر ضروری است. اما او روشن نمی کند که رابطه‌ی میان نیرو و وحدت جوهر چیست. او ابتدا یک کار مقدماتی‌تر انجام می‌دهد و آن این است که معلوم کند منظورش از نیرو چیست. او این کار را با تمایز نهادن میان آنچه از نیرو مدنظر دارد و «نیروی منفعل»[۱۳۴] و «نیروی فعال»[۱۳۵] آغاز می‌کند که ریشه هایشان به مباحث ارسطو درباره‌ی δυναμις (دینامیس)، ενεργεια( انرگیا) و εντελεχεια (انتلخیا) باز می‌گردد.
نظریه‌ی نیروی فعال و نیروی منفعل بخش مهمی از آموزه های مکتب مدرسیِ متاثر از ارسطوست. این تمایز، زیربخش تقسیم کلی‌تری است که ما در این تأمل از جهت دیگری به آن توجه داریم و آن تمایز میان potentia objectiva و potentia subjectiva است. potentia objectiva یا potentia metaphysica امکان ماهوی شئ است. آن امکانی که شئ را ماهیتاً ممکن می کند، جدای آن‌که آیا در واقع بالفعل شود یا خیر. potentia subjectiva یا potentia physica یا نیروی فیزیکی، نیرو یا ظرفیت انتولوژیک شئ است برای کامل شدن و یا انجام فعل. در اینجا هر دو واژه‌ی ابژکتیو و سوبژکتیو در معنای باستانی و قدیمی خود به کار رفته‌اند و نه معنای مدرن. ابژکتیو در اینجا یعنی همان امر ذهنی در نظر گرفتن امکان محض و ماهیت یک چیز و سوبژکتیو به عین و واقعیت مربوط است. potentia subjectiva یا potentia physica یا نیروی فیزیکی، به فعال و منفعل تقسیم می شود.
مفهوم نیرو اولاً به نیروی فعال نسبت داده می شود و دوماً به نیروی منفعل. نیروی فعال همان نیرویی است که در حال انجام دادن فعلی است و نیروی منفعل قوه ایست که در شئ وجود دارد اما هنوز بالفعل نیست.
«نیروی فعال، تقابلی با فعل ندارد بلکه مبتنی بر آن است، زیرا از هر چیزی تا آنجایی فعل سر میزند که آن چیز بالفعل است؛ اما نیروی منفعل ضد فعل است، زیرا یک شئ منفعل است تا آن حد که بالقوه است.» (Thomas Aquinas, Summa theologica I, q. xxv, a. 1, ad 1)

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

You may also like...

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *