پایان نامه های سری سوم

پژوهش – تجرّد خیال در فلسفه ملاصدرا با رویکرد معرفت‌شناختی- قسمت ۱۲

و برخی از پیروانش همچون سید جلال‌الدین آشتیانی[۹۹]، نظرشان بر این است که ابن‌سینا در کتاب المباحثات خویش نظرش بر مجرد بودن قوه خیال است ولی ابن‌سینا سه دلیل را نیز در این کتاب مبنی بر مادی بودن خیال و ادراکات خیالی اقامه کرده است.[۱۰۰]
البته برخی تحقیقات نیز وجود چنین رویکردی را در این کتاب نفی کرده است[۱۰۱].
ابن‌سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات بابیان کارکرد اصلی قوه خیال که آن را حفظ ادراکات شریفه که حس مشترک از عالم قدسی به‌وقت ذهول مشاغل کسب می‌کند نگرشی معرفت‌شناسانه به قوه خیال و تجرد خیال در این زمینه ایجاد می‌کند.[۱۰۲]
همچنین در کتاب الاشارات و التنبیهات نمط چهارم فصل سوم آن بر تجرد قوّه خیال اعتقاد پیداکرده؛ و می‌گوید: ((انّه لو کان موجود بحیث یدخل فی الوهم و الحس لکان الحس و الوهم یدخلان فی الحس و الوهم و لکان العقل الذی هو الحکم الحق یدخل فی الوهم.))[۱۰۳]
آقای دکتر بهشتی در کتاب شرح نمط چهارم خودش، در توضیح این عبارت می‌فرماید:
کسانی که موجود، قوه متخیله و وهم را در حکم محسوسات می‌دانند ناگزیرند به اعتراف آن‌ها و انحصار در دور یا تسلسل زیرا قطعاً تا این قوا نباشند نمی‌تواند اشیاء را در قالب محسوس و متخیل و موهوم ادراک کرد. پس آیا این قوا محسوس‌اند اگر این‌چنین است باید با قوه‌ی حسی دیگری احساس شوند که نتیجه همان دور یا تسلسل مذکور می‌شود[۱۰۴].
ملاصدرا در اسفار از کلمه ((کثیر)) برای مواردی که ابن‌سینا در اثبات تجرد خیال عاجز بوده نام‌برده است. ملاصدرا در مورد قوه خیال می‌فرماید (و منها انه لم یظفر باثبات تجرد القوه الخیالیه للانسان صار تحیراًفی بقاء النفوس السازجه الانسانیه بعد البدن)[۱۰۵].
فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه، ملاصدرا در الاسفار الاربعه و ملاهادی سبزواری در شرح منظومه مطالبی را ارائه کرده‌اند که نشان می‌دهد ابن‌سینا نظرش را مورد مادی بودن خیال عوض کرده و زمینه را برای تجرد خیال و اعتقاد به آن فراهم کرده است؛ که خلاصه آن بدین شرح است.
خلاصه مدرک این است که اگر مدرک صور و متخیلات جسم و جسمانی باشد پس باید مانند جسم در معرض انحلال توسط حرارت غریزی و تزاید به‌وسیله تغذیه باشد. پس با تغییر تمامی اجزای هرچند سال صور هم باید از بین رفته و تغییر یابند و عوض شوند. ثبات و عدم‌تغییر صور مذکور نشان از جسمانی نبودن و تجرد صور می‌دهد. بوعلی سینا با این مقدمه‌چینی این‌گونه نتیجه‌گیری خویش را آغاز می‌کند ((الحفظ الذکر لیسا جسمانین بل انما یوجدان فی النفس)) جسمانی نبودن این صور به دلیل شباهتی است که با صور معقول دارند این شباهت یکسان بودن عمل نفس در هنگام یادآوری این صور و صور معقول است. به‌این‌ترتیب که نفس همان‌طور که با متصل شدن به عقل فعال، صور عقلیه مغفول عنه را به خاطر می‌آورد این صور را هم بااتصال به عقل فعال به یاد می‌آورد و ((تکون للنفس هینه استرجاع تلک الصور حتی الصور متی شائت من العقل الفعال، کذا هاهنا الا ان المشکل انه کیف ترتسم الاشباح فی النفس۲)) بنابراین شیخ همه مقدمات لازم جهت تجرد خیال را فراهم می‌کند و به نتیجه می‌رسد که صور خیالی امور جسمانی نیستند و چون باید سنخیت مدرک (به فتح راء) و مدرک (به کسر راء) برقرار باشد. پس قوه در آن صور یعنی حافظه و ذاکره نیز مجرد و غیر جسمانی باشد البته تنها مشکل باقی‌مانده ارتسام صور خیالیه در نفس است که با تصور مقبول شیخ قابل توضیح نیست.[۱۰۶]
با تمام این اقوال و تفاصیل، شیخ‌الرئیس – حکیم پرآوازه‌ی مشایی – هم ((تجرد برزخی)) خیال منفصل در قوس نزول را انکار کرده است وهم تجرد برزخی خیال متصل در قوس صعود را. وی در مباحث نفس از طبیعیات شفا سه دلیل بر جسمانی بودن قوه‌ی خیال آورده است. ادله‌ی شیخ نزد متأخرآن‌چنان متین می‌نمود که اکثریت ایشان نتوانستند چنانچه باید خود را از زیر سلطه و تأثیر اندیشه‌های وی برهانند به‌عنوان‌مثال بنا بر آنچه گذشت. امام فخر رازی هرچند بر تجرد خیال برهان دارد لکن در پاره‌ای از آثار خویش به تأثیرپذیری از ابن‌سینا بر جسمانی بودن قوه تأکید می‌ورزد[۱۰۷].
۲-۴-۱- دلیل اول ابن‌سینا و دیدگاه ملاصدرا در مقابل آن
محکم‌ترین برهان ابن‌سینا بر این مدعا نسبتاٌ مبسوط است[۱۰۸]. ازاین‌رو فخر رازی در ((المباحث المشرقیه)) به تلخیص آن پرداخته که حاصل آن چنین است: اگر در ذهن مربعی خیالی را به‌گونه‌ای تخیل کنیم که در طرفین آن دو مربع مساوی با یکدیگر در جهتی خاص، متحقق باشند و آن دو مربع جانبی نیز، در عین تساوی، از یکدیگر متمایز باشند آنگاه این سؤال نیز ایجاد می‌شود که ((ما به الامتیاز)) این دو مربع جانبی به چیست؟ سه حالت مفروض است.۱- تمایز به نفس ماهیت ۲- تمایز به‌واسطه لازم مفارق. فرض نخستین باطل است؛ زیرا مربع‌های یادشده، از حیث ذات واحدند.
فرض دوم نیز قابل‌قبول نیست؛ زیرا این دو مربع در لوازم ذات مشترک‌اند.
در فرض سوم نیز دو حالت متصور است.
یا چنین است که حصول امر ممیز غیر لازم برای یکی از آن دو مربع، منوط به فرض فارض و اعتبار معتبر است یا چنین نیست احتمال اول مردود است زیرا اولاً در این صورت می‌توانستیم با یک تأمل ذهنی مربع سمت راست را عین مربع سمت چپ‌گردانیم و برعکس، حال‌آنکه چنین نیست. در ثانی فرض و اعتبار یک عارض خاص دریکی از دو مربع یادشده، متوقف بر انتخاب یکی از دو مربع توسط فار

برای دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت  fumi.ir  مراجعه نمایید.

ض است. لذا باید در مرتبه‌ی قبل، میان آن دو مربع تمایزی وجود داشته باشد. حال چنانچه تمایز دوم نیز نیازمند به فرض فارض باشد دور لازم می‌آید برحسب احتمال دوم، مبنی بر عدم توقف تمایز دو مربع جانبی برفرض فارض تنها چیزی که می‌تواند سبب تمایز گردد محل یا حامل این دو مربع است. این حامل ممکن نیست ماده‌ی خارجی باشد زیرا چه بسیار اموری را که تخیل می‌کنیم درحالی‌که وجود خارجی ندارند در صورتی اگر محل یا حامل این دو مربع در خارج متفاوت ولی در ذهن یکی باشد آنگاه انتساب یکی از دو مربع خیالی به یکی از دو مربع خارجی اولی بردی گری نخواهد بود؛ بنابراین احتمال صحیح آن است که گفته شود تمایز آن دو مربع برحسب محل ذهنی آن‌هاست[۱۰۹].
پاسخ صدر المتألهین (ملاصدرا ـ ره ـ ) حجت ابن‌سینا را با دو پاسخ نقضی و حلی رد می‌کند
جواب نقضی:
این جواب که در حقیقت از آن فخر رازی است چنین است: گاه هست که صورت‌های بزرگی را تخیل می‌کنیم. اگر این متخیلات، آن‌گونه که مشاییان قائل‌اند در روح بخاری ساری در مغز منطبع گردند آنگاه بدون تردید تنها بخشی از آن صورت که مساوی باروح بخاری است می‌تواند در آن انطباع یابد؛ و نه همه‌ی آن. بخش دیگر یعنی مقدار زاید یا اصلاً در روح بخاری منطبع نمی‌شود ولی درعین‌حال همه‌ی صورت مورد تخیل واقع می‌شود. یا آنکه بخش مساوی و مقدار زاید هردو در روح بخاری انطباع می‌یابند. شق اول باطل است زیرا مستلزم تخیل بدون انطباع است. بنا برفرض دوم محل این دو بخش در ذهن یکی است. یا اینکه میان مقدار مساوی و زائد تمایز است. ازاین‌رو می‌توان ادعا نمود که تخیل دو صورت خیالی مربع در محل واحد و به‌صورت متمایز ممکن است. درنتیجه این سخن که تفاوت در محل، منشأ تمایز دو مربع مفروض است باطل می‌شود[۱۱۰].
جواب حلی:
به عقیده‌ی ملاصدرا – ره – اولاً قیام صور ادراکی ازجمله صورت‌های خیالی دو مربع مزبور به نقض از نوع قیام حلولی و انطباعی -چنانچه ابن‌سینا قائل است نبوده بلکه از سنخ قیام صدوری و ایجادی است. ثانیاً: تمایز صورت‌های خیالی آن دو مربع، لازمه‌ی هویت وجودی آن‌هاست و با جعل بسیط از روی نفس ایجاد می‌شود؛ و همچنین هویت مربع خیالی، همچون هویت مربع خارجی نیست، زیرا در تحقق مربع خارجی وجود مادی و جسمانی که پذیرای اشکال مختلف ازجمله شکل مربع باشد. ضروری است. درحالی‌که مربع خیالی امری بسیط، صوری محض و فاقد ماده است. به همین دلیل تمایز و تخصص مربع خیالی به ماده نبوده بلکه این نفس است که با عنوان فاعل متخیل، موجب تمایز صورت خیالی مربع می‌گردد، به عبارت واضح‌تر، تخصص و تمایز مدرکات حیالی، نشاط گرفته از جهات فاعلی _و نه جهات قابلی _ است[۱۱۱].
۲-۴-۲- دلیل دوم ابن‌سینا و پاسخ ملاصدرا در مقابل آن
صورت‌های خیالی با فرض تساوی در نوع، گاهی به لحاظ مقدار متفاوت‌اند، این تفاوت یا از ناحیه‌ی «مأخوذ منه» و شی‌ء خارجی است و یا از ناحیه‌ی «آخذ» و ذهن، فرض اول، نامقبول است؛ زیرا گاهی صورت‌های خیالی فاقد مصداق خارجی‌اند درنتیجه فرض دوم صحیح است و آن اینکه تفاوت در مقدار از ناحیه‌ی ذهن است. بدین گونه که صورت بزرگ‌تر در جزء بزرگ‌تری از محل جسمانی و صورت کوچک‌تر در جزئی کوچک‌تر از آن ارتسام می‌یابند[۱۱۲].
پاسخ صدر المتألهین
تفاوت در مقدار با فرض تساوی در نوع، مربوط به جهات قابلی «آخذ» و ذهن نیست بلکه ناشی از جهات فاعلی آخذ می‌باشد، به بیان دقیق‌تر این قوه‌ی خیال است که با انشاء خود، منشأ تفاوت در مقدار می‌گردد[۱۱۳].
۲-۴-۳- دلیل سوم ابن‌سینا و پاسخ ملاصدرا در مقابل آن
ممکن نیست بتوانیم سیاهی و سفیدی را در شبح خیالی واحدی تخیل کنیم ولی این امکان وجود دارد که هریک از آن‌ها را در دو جزء متمایز ازهم در شبح مزبور، تخیل کنیم. حال اگر آن دو جزء متمایز در وضع نباشند آنگاه لازم می‌آید که میان امر ممتنع یعنی تخیل سیاهی و سفیدی در جزء واحد، و امر ممکن، یعنی تخیل آن دو در جزء متمایز از یکدیگر، فرقی نباشد درحالی‌که چنین نیست. نتیجه آنکه محل ارتسام صور خیالی، امری جسمانی است[۱۱۴]
پاسخ صدر المتألهین:
تغایر اشباح خیالی و تفاوت آن‌ها در مقدار و نیز تمایز آن‌ها برحسب اشاره خیالی، موردقبول ماست لکن قبول این مطلب، مستلزم مادی انگاشتن جوهر نفس یا نفی ادراکات خیالی جزئی نمی‌باشد.
چه تمایز صورت‌های خیالی برحسب اشاره خیالی، موجب نمی‌گردد که صور مقداری در عالم خیال دارای اوضاع حسی اشیاء مادی کردند و همین‌طور این بدان معنا نیست که این صورت‌ها در جهتی از جهات این عالم مادی تحقق داشته باشند؛ زیرا صورت‌های خیالی مجرد به «تجرد برزخی‌اند» پس به‌رغم اتصاف به احکام ماده، بی‌نیاز ماده‌اند[۱۱۵]
نتیجه‌گیری فصل
بوعلی سینا قوه خیال و متخیله را دو قوه جداگانه و قوه خیال را مدرِک می‌داند ایشان خیال را فقط نگه‌دارنده صورت‌ها و متخیله را متصرف می‌داند پس دو قوه هستند در مکان‌های متفاوت، اما فارابی برخلاف ابن‌سینا قوه خیال و متخیله را یکی می‌داند؛ و آن را فنطاسیا نام‌گذاری می‌کند. فارابی متصرف در صورت‌ها را نیز خیال می‌داند. فارابی همچنین قوه‌ی متخیله را قادر به درک و ادراک امور لذت‌بخش و دردآور و زیان‌بخشی که مصادیقی از معنی جزئی‌اند. نیز قرار داده ولی بوعلی سینا این‌ها را در قوه‌ی واهم
ه گنجانده و مفهوم‌سازی کرده است. فارابی همچنین برخلاف بوعلی سینا محاکات را برای قوه‌ی خیال در نظر گرفته است. درواقع متخیله ی فارابی جزء قوه‌ی واهمه بوعلی سینا نیز می‌شود. فارابی همه‌ی کارکردهای قوه‌ی متخیله، واهمه، حافظه‌ی بوعلی سینا را در قوه‌ی خیال گنجانده است. تجرد ازنظر مشائیان یعنی موجودی که مادیی و جسمانی نباشد، غیر محسوس، ماوراء طبیعی و غیر هیولانی باشد بوعلی سینا در شرح الاشارات و تنبیهات می‌گوید معنی تجرّد این است که موجود مجرد ورای این عالم مادّی طبیعی است و به‌عبارت‌دیگر جسمانی نیست؛ و معنی تجرد خیالی برزخی این است که موجود مجرد خیالی عاری و برهنه از ماده است اما متصف به احکام ماده چون شکل و اندازه است و معنی تجرد عقلی این است که موجود مجرد عقلی هم عاری از ماده است و هم عاری از احکام ماده. بوعلی سینا در کتاب شفاء (مبحث علم النفس، طبیعیات )، النجاه، رساله‌ی احوال النفس، قوه‌ی خیال را مادی و آن را از حس دانسته همچنین صورت خیالی را آلت جسمانی می‌داند ایشان همچنین بیان می‌دارد که هیچ مدرِک جزئی مجرد نیست و هیچ مدرِک کلی مادی نیست. علت مادی دانستن خیال هم این است که این بزرگواران تکثر فردی را مستند به مادی دانسته‌اند و بیان می‌کنند که تجسم و تقدیر بدون حلول در ماده امکان ندارد ایشان تجرد را منحصر در نفس و قوه‌ی عقلانی می‌داند. آنها تجرد برزخی و مثالی را نمی‌پذیرند همچنین قوای جزئی نفس ازجمله خیال و واهمه را مادی می‌داند؛ و این‌ها طبق نظر بوعلی سینا بعد از مرگ باقی نمی‌مانند. پس بقای پس از مرگ و حشر مخصوص کسانی می‌شود که به تجرد تام عقلی رسیده‌اند. این نظر ابن‌سینا صحبت خویش را در رساله السعاده مبنی بر اینکه ملاک بقای نفوس داشتن حداقل ادراک عقلی است را نیز باطل می‌کند. همچنین اشکالات بسیاری بر ایشان به دلیل نظرش بر مادی بودن قوه‌ی خیال وارد است ازجمله سؤال و جواب در قبر، معاد جسمانی و تمثل ملائک، معراج پیامبر وحی و …) البته برخی از تحلیل گران و فلاسفه همچون استاد شهید مطهری (ره)، استاد حسن‌زاده، استاد سید جلال‌الدین آشتیانی، معتقدند که بوعلی سینا به تجرد خیال در کتاب المباحثات اعتقاد پیدا کرده و یا حداقل مقدمه‌ای را برای ورود به تجرد خیال تبیین نموده است تا آنجایی که اینجانب این کتاب را بررسی کرده چیزی بر این مضمون یافت نشده بلکه حتی سه دلیل مبنی بر مادی بودن قوه‌ی خیال بوعلی سینا در این کتاب ذکر کرده است. همچنین ملاصدرا در کتاب اسفار، فخر رازی در کتاب مباحث المشرقیه و ملاهادی سبزواری در شرح منظومه مطالبی را دال بر تغییر نظر ابن‌سینا در مورد مادی بودن قوه خیال بیان کرده‌اند اما بیان می‌دارند که بنا بر عقاید بوعلی سینا همچنان اشکال ارتسام صور خیالیه در نفس با تصورات ایشان باقی و قابل توضیح نیست. با همه این اقوال و تفاصیل بوعلی سینا تجرد برزخی خیال متصل در قوس نزول را انکار می‌کند همچنین تجرد برزخی خیال متصل در قوس صعودرا. همچنین ادله‌ی ایشان مبنی بر مادی بودن قوه‌ی خیال در کتاب شفا آن‌چنان متین و محکم است که اکثریت نتوانسته‌اند خود را از زیر سلطه براهینش برهانند.
فصل سوم
دیدگاه اشراقیان
در مورد تجرّد خیال

مقدمه
در این فصل دیدگاه اشراقیان را در مورد قوه‌ی خیال بررسی کرده و به تعریف قوه‌ی خیال و تجرد ازنظر آن‌ها پرداخته‌ایم. همچنین مجرد و مادی بودن قوه‌ی خیال را ازنظر آن‌ها بررسی کرده و ازآنجایی‌که سهروردی قائل به تجرد صور مثالی و عالم خیال آن هم در قوس نزول است و تجرد خیال منفصل را قبول دارد اما تجرد خیال متصل را قبول ندارد پس در این فصل لوازم و کارکردهای معرفت‌شناختی و وجود شناختی تجرد خیال را از دیدگاه آن‌ها نیز بررسی کرده‌ایم.

You may also like...