فایل های دانشگاهی

بررسی‌رابطهفضای‌مجازی‌ وعامگرایی‌کاربران‌اینترنت درسـازمـان‌اسـنـادوکـتـابـخـانه‌ملـی‌ایـران- قسمت ۱۰

شایگان بر آن است که هنگامی که بنیاد و پایه از میان رود، معارفی نیز که موضوع آنها شناخت منشأ و مبدأ است از میان می‌روند. نیچه در این‌باره می‌گوید: «پیشتر، تصور پژوهشگران آن بود که هنگامی که به سوی منشأ و مبدأ چیزها پیش می‌روند، به کشفیاتی جزئی دست می‌یابند که برای هرگونه عمل و داوری اهمیتی فوق‌العاده دارد، و حتی فرض بر آن بود که درک منشأ چیزها ضرورتاً رستگاری بشر را در پی خواهد داشت.» اما امروز «درک منشأ چیزها، از اهمیت آن کاسته است، در حالی که امور بی‌واسطه، آنچه در اطراف و در درون ماست، اندک‌اندک رنگ‌ها، زیبایی‌ها و معماها و معانی بسیاری بر ما عرضه می‌کنند که انسان پیشین حتی جرأت به خواب دیدن آنها را نیز نداشت.» بنابراین مفهوم بنیاد و منشأ بی‌اهمیت می‌شود و در عوض امر بی‌واسطه مورد توجه قرار می‌گیرد. نیچه در تداوم اندیشه خود روزنه امیدی برای تفکر بشر می‌یابد: آنچه امروز برای انسان جالب و تحسین‌برانگیز است، خودجوشی جهان و سیلان مداوم هرروزه آن است که همچون شاخه‌گلی در سپیده‌دمان در کمال زیبایی می‌شکفد. این بینش جدید از چیزها، حاصل ظهور فلسفه‌ای دیگر است؛ فلسفه «صبحگاهی»، فلسفه‌ای که زائر سرگردان جهان، در ضمن مکث‌ها و توقف‌هایش، در مسیر خود کشف می‌کند. اکنون تفکر، دیگر به سوی مبادی تخیلی ره نمی‌پیماید، بلکه به نزدیکترین و حیاتی‌ترین امور می‌پردازد، به پدیده‌هایی که در سحرگاه یک تکرار تازه، مسافران از‌پای‌افتاده را غافلگیر می‌کنند. (شایگان ۱۳۸۸: ۲۷۹)
درهم‌پاشی ساختارهای پایدار واقعیت و تفسیر آنها به صورت رخداد، به معنای آن است که حقیقت، دیگر شناختی عقلایی تلقی نمی‌شود، بلکه واقعه‌ای است که به هنگام تفسیر روی می‌دهد. زمانی که دیگر هیچ ارزش برتری وجود نداشته باشد که مبنا و پایه نهایی همه ارزش‌های دیگر، با هر درجه از عظمت، باشد، همه ارزش‌ها به طور عام همپایه خواهند بود. نظام ارزش‌ها که از سلسله‌مراتب خود بی‌بهره گشته، در فرایند بی‌پایان تغییر و تکامل به سیلانی از ارزش‌های «قابل تعویض با یکدیگر» تبدیل می‌شود که متافیزیک هستی به قعر آن فرو می‌رود و هرگونه برجستگی و تمایز کیفی را از دست می‌دهد. جان ر. اسنایدر، مترجم کتاب جیووانی واتیمو به زبان انگلیسی، به‌درستی می‌گوید: «این تجربه را می‌توان به طور کلی به قابلیت بی‌پایان واقعیت برای تفسیر تعریف کرد.» (شایگان ۱۳۸۸: ۲۸۰ و ۲۸۱)
با ظهور نیهیلیسم و تجربه وهمی هستی، انسان بیشتر با انتخاب‌های تفسیری سروکار دارد تا با ارزش‌های ثابت و لایتغیر. در نتیجه، مقوله‌های محکم و ثابت متافیزیک همچون حقیقت، هستی و منطق، بی‌رمق و تضعیف‌ شده و به وهم و افسانه تبدیل گشته‌اند. دولوز در این‌باره می‌گوید: «هنگامی که زندگی را نفی کنیم و بی‌ارزش شمریم، آن را به نیستی تبدیل کرده‌ایم. بی‌ارزش‌شماری همواره مستلزم تخیل و وهم است. از طریق وهم است که می‌توان چیزی را خلاف واقعیتش نشان داد و بی‌ارزش کرد، از طریق وهم است که چیزی را در تقابل با زندگی قرار می‌دهیم. بنابراین، از این طریق، کل زندگی غیر واقعی می‌شود و ظاهرِ صرف پنداشته خواهد شد.» با توسل به استعاره «هستی‌شناسی سست» واتیمو می‌توان فلسفه پست‌مدرنیته را تجربه وهمی و شیوه تفسیری آن را هستی‌شناسی تأویلی (هرمنوتیک) توصیف کرد. (شایگان ۱۳۸۸: ۲۸۱)
۲٫۳٫۴٫ مجازی‌سازی
همان‌طور که گفته شد، به نظر کی‌یرکگور مطبوعات نقشی اساسی در هم‌سطحی اندیشه انسان در قرن نوزدهم داشته است. مک‌لوهان نیز بر نقش قالب و شکل رسانه‌ها بر ذهن مخاطبان تأکید کرده است. با توجه به شبکه‌ای شدن رسانه‌ها و ابزار ارتباطی (که در ریخت‌شناسی کاستلز از شبکه ویژگی‌های آن بررسی شد) می‌توان اثر آن را بر ساختار ذهنی کسانی که در این دنیای شبکه‌ای زندگی می‌کنند تا حدودی سنجید. در این صورت، لازم است ابتدا مانند دو نظام ذهنی قیاسی و استقرایی ویژگی‌های ذهن شبکه‌ای را هم در حد امکان بررسی کنیم.
یکی از ویژگی‌های اصلی رسانه‌های شبکه‌ای که از حدود یک قرن پیش پا به عرصه وجود و اثرگذاری بر ذهن مخاطبان خود گذاشته‌اند و با توسعه فناوری‌های دیجیتالی به اوج رسیده است، مجازی‌سازی است. مجازی‌سازی دنیایی را به موازات دنیای ملموس و واقعی ما به وجود می‌آورد که در شکل‌گیری ذهن شبکه‌ای نقشی اساسی بازی می‌کند.
پی‌یرلوی در کتاب مجازی چیست؟ مجازی‌سازی را چنین تعریف می‌کند: «امروزه مجازی‌سازی حرکتی فراگیر است که علاوه بر اطلاعات و ارتباطات، جسم، چرخش اقتصادی، حساسیت‌های جمعی و کاربرد هوش را نیز در بر می‌گیرد. مجازی‌سازی حتی به شیوه‌های باهم بودن ما نیز دست‌درازی کرده است. اکنون شاهد پیدایش اجتماع مجازی، مؤسسه مجازی، دموکراسی مجازی و نظایر آنها هستیم. هرچند دیجیتال کردن پیام‌ها و گسترش سپهر اطلاعات (سایبر اسپیس) در جهشِ در حال انجام، تأثیری حیاتی دارند، موج مجازی‌سازی از حیطه اطلاعات بسی فراتر می‌رود.»… مایکل هایم، اندیشمند آمریکایی در کتاب متافیزیک واقعیت مجازی پا را از محدوده لوی فراتر می‌گذارد. به زعم او، مجازی‌سازی چیزی بیش از تغییر شیوه زندگی است، مجازی‌سازی در اصل گونه‌ای جابه‌جایی هستی‌شناختی[۸۵] است. تغییر حاصل از این جابه‌جایی، به مراتب بنیادی‌تر از دگرگونی عادی در حیطه‌های معرفت‌شناختی است. به عبارت دیگر، مجازی‌سازی، ما را به سوی اقلیمی دیگر از هستی می‌برد، گویی زمین زیر پای ما دهان باز می‌کند، گویی زمینه‌ای که شیوه‌های مأنوس شناخت و هستی ما در آن ریشه دارند، زیر و زبر می‌شود و ما را به سوی قاره‌ای ناشناخته پرتاب می‌کند. هایم ضمن مقایسه آرای هایدگر و مک‌لوهان، چنین نتیجه می‌گیرد که نزدیکی بینش‌های آن دو (هایدگر و مک‌لوهان) ناشی از نقش حیاتی تکنولوژی در تعریف واقعیت و آشکار شدن پس‌زمینه‌ای نامشهود است که محتوا و موجودات عالم در آن پدیدار می‌گردند. به اعتقاد مک‌لوهان در ورای پدیده‌های مشهود جهان، پس‌زمینه‌ای پنهان وجود دارد. او محیط زیست را امری مصنوع می‌پندارد. هایدگر نیز جوهره تکنولوژی را نه در موجود می‌بیند، نه در کثرت مصنوعات و اشیاء و نه در حاکمیت ماشین. به اعتقاد او اصل آن است که جوهر تکنیک چگونه به مثابه تکنیک‌زدگی عیان می‌شود. (شایگان ۱۳۸۸: ۳۳۷ و ۳۳۸)
عکس مرتبط با محیط زیست
ویژگی‌های مجازی‌سازی
شایگان هفت ویژگی اصلی و برجسته برای مجازی‌سازی برشمرده است:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

 

 

    1. مجازی‌سازی پیش از هر چیز، فرایند تبدیل یک شیوه هستی به شیوه‌ای دیگر است. هر فعلیت فلسفی، از ابتدا اساساً بر گذر از قوه به فعل مبتنی بوده است، در حالی که آنچه در روزگار ما در حال وقوع است، «تبدیلی معکوس» است، یعنی اکنون فعل است که به قوه تبدیل می‌شود. بنابراین مجازی‌سازی را می‌توان خیلی ساده حرکتی معکوسِ فعلیت دادن تعریف کرد.

 

    1. پیامد مستقیم و فوری مجازی‌سازی، از جا برکنده شدن است. مثلاً ابرمتن[۸۶] مجازی، در عین آنکه همه‌جا حاضر و ساکن سپهر اطلاعات است، اما در همه فرافکنی‌ها و جلوه‌های گوناگون خود نیز واقعاً حضور دارد. ابرمتن به این نحو در فعلیت یافتن متون سهیم می‌گردد، در حالی که خود فی‌نفسه در هیچ جا نیست و بر هیچ نقشه‌ای جای آن را نمی‌توان یافت. به زعم هایم، ابرمتن، متنِ متن‌هاست، همه‌چیز در آن در ارتباط متقابل است، دستگاه مختصات پویایی است که در آن همه متن‌ها به هم پیوسته‌اند. همان‌طور که در فیزیک ریاضی، ابرفضا، فضایی دارای بیش از سه بعد است، ابرمتن نیز حاکی از تعدد ابعاد است. حروف و عبارات در آن همچون بلورهایی با وجوه گوناگون‌اند. در ابرمتن می‌توان از یک بُعدِ مبنا به مبنایی دیگر جهش کرد. رمان مشهور جیمز جویس، بیداری فینگان‌ها[۸۷]، نمونه تمام‌عیار یک ابرمتن است. به گفته هایم، این رمان حدّ اعلای سبک غیرخطی و متداعی است، معجون درهم و برهمی از پیوندهای پنهانی است، کلاف سردرگمی از انگیزه‌های تکراری است. نه آغاز دارد، نه میانه و نه پایان؛ با این حال تار و پود آن به‌خوبی درهم تنیده و همه عناصر آن چون «امواج ساختاری درهم‌شکسته» به خود باز می‌خورد.

 

    1. جای این جهان را نیز همچون حافظه، نمی‌توان معلوم کرد. به قول میشل‌سر، این جهان در «دگرجا» جای دارد، در لامکان. میشل‌سر در توضیح این دگرجا، به هورلا، مجموعه داستان‌های کوتاه گی دومو پاسان، اشاره می‌کند. هورلا پدیده‌ای شگفت است، هم هستی است و هم نیستی، هم حضور است و هم غیبت، هم اینجاست و هم دگرجا. در واقع مجازی‌سازی گونه‌ای دگرجایی را متحقق می‌کند که در هیچ نقشه جغرافیایی جای ندارد و پیشترها آن را در رؤیا و شهود می‌دیدیم. «ویژگی قرن ما آن است که شبکه‌های ارتباطات، وجود فضاهایی مجازی را ممکن می‌کنند که سابقاً تنها در رؤیاها و تصورات وجود داشتند، این شبکه‌ها دنیاهایی در حال بنا را تحقق می‌بخشند که در آنها، ما بی‌آنکه جای مشخصی داشته باشیم، خود را باز می‌یابیم و جابه‌جا می‌شویم، فضاهایی که از قلمرو پیشین کمتر زمینی و واقعی نیستند، زیرا مردمان گذشته با وجودی که پایشان روی زمین بود، به حد ما، منتها بدون تکنولوژی‌های کنونی، در جهانی مجازی می‌زیستند.» بر خلاف وجود حضوری (دازاین) هایدگر، «دگرجا» به وجود دلالت ندارد، بلکه معرف فضایی دست‌نایافتنی است، همان که دولوز «ازجابرکنده» یا «فضای صاف» می‌نامد.

 

    1. ازجابرکندگی یا فضای صاف، سیار بودن و خانه‌به‌دوشی و چادرنشینی را در ذهن تداعی می‌کند. لوی در این‌باره می‌گوید: «مجازی‌سازی فرهنگ ایلیاتی یا چادرنشینی را از نو ابداع می‌کند، اما این چادرنشینی به معنای بازگشت به عصر حجر یا تمدن‌های شبانی باستانی نیست، بلکه ایجاد زمینه‌ای از کنش‌های اجتماعی متقابل است که در آن روابط، با کمترین میزان لختی ظاهر می‌شوند.» بنابراین به یُمن مجازی‌سازی، اشخاص، اعمال و اطلاعات ازجا برکنده می‌شوند، یا به عبارت دیگر، در فضایی نامعلوم، دردگرجا، جای می‌گیرند. می‌توان گفت که مجازی‌سازی «روایت کلاسیک را در معرض امتحانی سخت قرار می‌دهد.» زیرا در مجازی‌سازی، وحدت زمانی هست اما وحدت مکانی وجود ندارد، چرا که شبکه‌های الکترونیکی، کنش متقابل را در زمان واقعی محقق می‌کنند. دیگر اینکه به برکت وجود پیام‌ها و پیام‌گیرهای الکترونیکی، علی‌رغم ناپیوستگی زمانی، پیوستگی و تداوم عمل برقرار است. و نکته آخر آنکه در مجازی‌سازی، همزمانی جایگزین وحدت مکانی می‌شود و ارتباط متقابل به جای وحدت زمانی می‌نشیند. پس طبیعی است که خروج از «اینجا» یعنی بیرون رفتن از مختصات زمانی ـ مکانی را «یکی از شاهراه‌های مجازی‌سازی» محسوب کنیم.
    2.  تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

    1. به علاوه مجازی‌سازی شیوه‌های متعددی برای جاری شدن در قالب مکان و زمان عرضه می‌کند. «هر شکل زندگی دنیای خود را ابداع می‌کند (…) و به همراه آن، مکان و زمان خاصّ می‌آفریند.» هرچند شبکه راه‌آهن شهرها را به هم نزدیک کرده است، هرچند هواپیما این نزدیکی را شدت بخشیده و امواج نور ما را فوراً و در زمان واقعی به هم مرتبط می‌کند، نمی‌توان منکر شد که فاصله‌های پیشین هنوز پابرجا هستند. «بنابراین اکنون موقعیتی ایجاد شده که در آن چندین نظام همجواری و نزدیکی وجود دارند که در آنها مقاطع زمانی با یکدیگر برخورد می‌کنند، بر هم منطبق می‌شوند و پیوند می‌یابند. بدین ترتیب تکثر فضاها از ما انسان‌هایی سیار می‌سازد، و از گونه‌ای خاص. به جای آنکه در فضایی معین جابه‌جا شویم، در نوعی نقشه جغرافیایی با سطوح متعدد حرکت می‌کنیم و از حیطه‌ای به حیطه دیگر می‌رویم، «از شبکه‌ای به شبکه دیگر جهش می‌کنیم و از یک نظام همجواری به نظامی دیگر می‌رویم. مکان‌ها در زیر پای ما دیگرگون و چندشاخه می‌شوند و ما را به دگرزایی ملزم می‌کنند.»

 

    1. جهان مجازی علاوه بر ازجاکندگی، از خاصیت موبیوس، یعنی گذر از درون به برون و برعکس، نیز بهره‌مند است. این خاصیت که در واقع معرف یک نقطه تبدیل و چرخش است، در امر مجازی در سطوح متعدد نمایان می‌شود. مثلاً میان خصوصی و عمومی، ذهنی و عینی، مؤلف و خواننده و مانند آن. لوی می‌گوید: «کارگر از راه دور، فضای خصوصیِ خود را به فضای عمومی تبدیل می‌کند و برعکس. حتی گاه می‌تواند زمان عمومی را با شاخص‌های کاملاً شخصی نظم و نسق دهد، (…) زمان‌ها و مکان‌ها درهم می‌آمیزند. مرزهای مشخص و معین، با درهم شکستن تقسیم‌بندی‌ها مواجه می‌شوند.» در اینجا دیگر با همان مرزهای دنیای واقعی روبه‌رو نیستیم. مجازی‌سازی هویت سنتی انسان را مورد چون و چرا قرار می‌دهد: محدودیت‌ها، منع‌ها و تعین‌هایش. از این رو «مجازی‌سازی همواره گونه‌ای دگرزایی در پی دارد.» دیگر شدن و حتی پذیرفتن دگربودگی، فرایندی است که باید به‌دقت از دشمن نزدیکش، یعنی ازخودبیگانگی باز شناخت. زیرا مشخصه ازخودبیگانگی شیءواره شدن یا تقلیل همه چیز به امر واقع است.

 

  1. نکته آخر آنکه مجازی‌سازی، برخلاف نظام‌های درختی، کاملاً ریزوم‌وار (در معنای مورد نظر دلوز) است. به هنگام توصیف ریزوم گفتیم که مشخصه ارتباط ریزوم‌وار، فقدان مرکزیت، سلسله‌مراتب و فرماندهی مطلق است، زیرا در چنین ارتباطی هر نقطه‌ای می‌تواند با هر یک از نقاط دیگر اتصال یابد، در حالی که درخت در مکانی ثابت ریشه می‌کند. در ابرمتنِ «شبکه گسترده جهانی» نیز هر نقطه‌ای می‌تواند مستقیماً با همه نقاط دیگر پیوند یابد. سپهر اطلاعات شبکه گسترده‌ای با شاخه‌ها و انشعاب‌های متعدد است که همه‌جای آن در حکم مرکز آن است، اما محیط ندارد. لوی تأکید می‌کند که: «همه متن‌هایی که در اینترنت قابل دسترس عموم است، از این پس به طور مجازی جزیی از ابرمتن گسترده‌ای خواهد بود که بی‌وقفه در حال رشد است.» ما اکنون شاهد مجازی‌سازیِ ملموس‌ترین و انضمامی‌ترین چیزها، مثل جسم (ابرجسم)، متن (ابرمتن)، هوش، هنر و اقتصاد هستیم. این چیزهای ملموس با جهانی شدن در واقع بیش از پیش ازجاکنده می‌گردند. (شایگان ۱۳۸۸: ۳۳۸ تا ۳۴۳)
  2. عکس مرتبط با اقتصاد

 

گرچه شبکه‌ای شدن ذهن انسان، یعنی تبدیل نظام ذهنی عمودی به افقی، حاصل یک فرایند تاریخی ـ اجتماعی گسترده است که کاستلز با تحلیل دوقطبی فرهنگ ـ طبیعت به آن پرداخته است، اما اگر بخواهیم از دیدگاه جامعه‌شناسی گذر کنیم و نگاهی فلسفی ـ تاریخی به آن بیفکنیم، گذر از نظام ذهنی سنتی (یا قیاسی) به نظام ذهنی مدرن (یا استقرایی) و سپس به نظام ذهنی پست‌مدرن (یا شبکه‌ای) به صورت موجز و فشرده به این صورت قابل تبیین است: نظام ذهنی سنتی یا قیاسی احتمالاً ساده‌ترین و طبیعی‌ترین نظام ذهنی انسانِ در حال تحول و تکامل است. این نظام ذهنی در پس‌زمینه طبیعتی که انسان در آن می‌زیسته و تلاش می‌کرده با آن هماهنگ باشد، وجود دارد. در زندگی جانوران، در کیهان‌شناسی اولیه و تصور ساده از مرکزیت زمین و انسان، در سرسپردگی به قدرت، در میل به عبودیت و پرستش، در پدرسالاری و مردسالاری و… اغلب پدیده‌هایی که آثار آن از گذشته به ما رسیده یا در مطالعه زندگی آخرین اقوام بدویِ برجای‌مانده، می‌توان این ساختار ذهنی را تشخیص داد. نظام مدرن ذهنی انسان که منطبق بر نظام ذهنی استقرایی است، در اثر نوعی رشد و تکامل در به‌کارگیری مغز و اصالت قائل شدن به عقل و برآمدن و غلبه بر طبیعت شکل گرفته است. اگر بخواهیم به زبان زیست‌شناسان و دانشمندان علوم شناختی سخن بگوییم، انسان در نظام ذهنی سنتی، نیمه راست مغز را به کار می‌گرفته و در نظام ذهنی مدرن در نیمه چپ آن خانه کرده است. عدم تقارن دو نیمه مغز، به واسطه قابلیت‌های ذهنی‌ متفاوتی است که هر یک از آنها به انسان توانایی‌های ذهنی مختلفی می‌دهد. با تسامح می‌توان نظام شبکه‌ای را به همترازی این دو نیمه و استفاده آزادانه و فارغ از تأکید بر انسجام ذهنیِ عقلی یا مذهبی نسبت داد. شایگان با اشاره به نظرات مک‌لوهان روی همین قابلیت‌های مغزی انگشت می‌گذارد: «به اعتقاد مک‌لوهان، افسون‌زدایی جهان (که بی‌تردید یکی از پیامدهای اجتناب‌ناپذیر ثنویت دکارتی است) با رشد بی‌سابقه حس بینایی و تضعیف دیگر حواس بشر همراه بود. مک‌لوهان معتقد است که “نیمکره چپ مغز انسان که هدایت تفکر خطی و کلام را به عهده دارد با ایجاد آواشناسی نقش درجه اول یافت.” اختراع و گسترش چاپ، اهمیت نیمکره چپ را تشدید کرد. مقولات حاکم برحس بینایی، یعنی همگونی، همشکلی و تکرارپذیری (همچون ضرباهنگ پیاپی و منظم خود دستگاه چاپ) در مکان، در قالب فضای ممتدِ یکدست جلوه‌گر می‌شوند؛ در زمان، به صورت نظم متوالی؛ در ارتباط میان چیزها، به شکل علیت؛ و بالاخره در هنر در هیئت فضای سه‌بُعدیِ پرسپکتیو متجلی می‌شوند. نتیجه این روند ضعف و رکود دیگر حواس بود. “چون حروف چاپی به بخش کوچکی از حواس فرصت داد که بر حواس دیگر حاکم شود، این حواس چاره‌ای نداشتند جز آنکه به مأوای دیگری پناه برند.” سایر حواس در نتیجه غلبه حس بینایی به خواب فرو رفتند و فلج شدند. غلبه حس بینایی موجب شد که چیزها دیگر به صورت شفاف پدیدار نشوند، یعنی ظاهر شدن آنها نتیجه “ترکیب همه حواس” نباشد، بلکه ما آنها را در زیر “نورپردازی” مقطعی و جزئی‌ای ببینیم که نگاه، از “زاویه دیدِ” خود، بر آنها می‌افکند. انسان امروز تحت تأثیر انقلاب الکترونیکی و مجازی‌سازیِ حاصل از آن، به نوعی به گرایش‌های قبیله‌ای و محلی جدید باز می‌گردد، او غرقه در سیلان اطلاعات همزمان است، به طوری که امروزه همدلی و همداستانی به جای سردی و بی‌احساسی، همزمانی به جای توالی، و فضای دوبعدیِ موزائیک‌وار به جای پرسپکتیو سه‌بُعدی نشسته است. وانگهی، “تضعیف بخش بصری، فی‌نفسه امکان کنش و تأثیر متقابل همه حواس را به حداکثر فراهم می‌کند.” گسترش همه حواس و تداخل ساختارهای آنها با یکدیگر و بازتاب آنها بر هم، عرصه‌ای یگانه برای تجربه ایجاد کرده که در آن همه حواس و همه سطوح آگاهی، با هم و بر هم عمل می‌کنند و گونه‌ای آگاهی جمعی فرا می‌افکنند.» (شایگان ۱۳۸۸: ۳۵۰ و ۳۵۱)
در واقع چه در نظام سنتی و چه در نظام مدرن، انسجام و یکپارچگی هویت افراد منوط به پرهیز از تزاحم دو ساختار ذهنی شهودی و منطقی بوده است. از این رو، نظام سنتی بر درک شهودی تأکید می‌کرد و به این منظور به ساده‌سازی مفاهیم و پرهیز از شک و تردید و ایجاد اعتماد و ایمان به مفاهیم و معانی برساخته این نظام می‌پرداخت. اما نظام ذهنی مدرن به پرهیز از درک شهودی، تردید در مفاهیم و معانی رایج و تلاش برای کشف مفاهیم و معانی منطقی در بستر فلسفه علاقه داشت. انسجام ذهنی تا حد امکان با اختلاط این دو نظام با یکدیگر مخالفت می‌کرد. آن‌که در نظام ذهنی سنتی می‌زیست چشم‌انداز نظام ذهنی مدرنِ عقلگرا را خطرناک می‌دید و آن‌که در نظام ذهنی مدرن به سر می‌برد، نظام ذهنی سنتی را بی‌ارزش و بدوی می‌یافت. با از میان رفتن امید به کارایی عقل در نیل به حقیقت (که در آراء امانوئل کانت در قرن نوزدهم به‌دقت و صراحت اعلام شد)، می‌توان چنین گفت که انواع معرفت‌های فلسفی و دینی هم‌ارز شده‌‌اند و در غرب که کانون تمدنی اصالت عقل بوده است، مقاومت و مخالفت با معرفت‌های شهودی و عرفانی مبتنی بر دین و روش‌های مشابه کم شده یا از میان رفته است. از این رو، انسان اندیشمند به‌راحتی میان انواع معرفت‌ها می‌لغزد و به درک و شناخت غیرمتعصبانه آنها نائل می‌شود. نویسنده و هنرمند نیز به‌راحتی به تلفیق جلوه‌های ادبی و هنری فرهنگ‌های مختلف و خلق بی‌طرفانه آثار جدید ترکیبی می‌پردازند. «اثر هنری همان واقعیت فقدان مبنا را که نیهیلیسم به هستی عصر پست‌مدرن نسبت می‌دهد، متجلی می‌کند. در واقع، آگاهی زیبایی‌شناختی، تجربه‌ای بسیار ضعیف از حقیقت به ما عرضه می‌کند، تجربه‌ای که بی‌چون و چرا می‌توان آن را نیهیلیستی خواند و این معنای گریزان و گذران، الگو و نمونه‌ای برای همه قلمروهای تفکر پست‌مدرن است.» (شایگان ۱۳۸۸: ۲۸۶)
۲٫۳٫۵٫ انسان جهش‌یافته و مهاجر سیار
شایگان انسان این عصر را که می‌تواند آزادانه در عرصه‌های بینابین فرهنگ‌ها و معارف گوناگون حرکت ‌کند، به دو دسته تقسیم می‌کند: انسان جهش‌یافته و مهاجر سیار. «انسان جهش‌یافته و مهاجر سیار نمونه‌هایی انسان‌شناختی‌اند که هریک به شیوه‌ای تضادهای عرصه بینابین را تجسم می‌بخشند. در حالی که جهش‌یافته از این امر آگاه نیست و آن را وضعیتی عادی می‌پندارد، مهاجر سیار آگاهانه همه ضربه‌های آن را تحمل می‌کند. جهش‌یافته دچار التقاطی یکپارچه و اغلب مشکوک است، او تصوراتی بدیهی در ذهن خود دارد که از آنها بُت ساخته و سرسپرده‌شان است. می‌توان گفت که وجود او در تسخیر همین اختلاط است، اختلاطی که او تجسم تمام‌عیار آن است. اما مهاجر سیار به تجزیه و چندپارگی خود آگاه است، ساخته‌های ذهنی قرص و محکم را به‌کل نفی می‌کند، وصله‌های ناجور سر هم نمی‌کند و حالات روحی خود را در حیطه‌های گوناگون تجربه می‌کند. می‌داند که شخصیت او همچون لباس آرلکن از رنگ‌های گوناگون ساخته شده، می‌داند که انسانی چهل‌تکه است.
«انسان جهش‌یافته انواع گوناگون دارد. ممکن است فرومایه و سترون باشد، فردی که دلمشغولی اصلی‌اش زنده ماندن به هر بهایی است؛ ممکن است یک انقلابی پرشور و خشمگین باشد که نمونه‌های آشتی‌ناپذیرش را در جنبش‌های سیاسی تندرو می‌بینیم؛ و ممکن است ایدئولوژی‌پردازی باشد که ایمان دارد رسالتی مقدس بر عهده اوست. به بیان دیگر، انسان جهش‌یافته اگر از عوام باشد، یک فرصت‌طلب باری‌به‌هرجهت خواهد بود، اگر مبارزی فعال باشد، یک انقلابی تندرو و اگر روشنفکر باشد، ایدئولوژی‌پردازی خودمحوربین و بریده از واقعیت است. اما در هیچ‌یک از این موارد از تضادهای بی‌شمارش آگاه نیست. برای روشن‌تر شدن خصوصیات اولین نوع انسان جهش‌یافته، به بررسی تحلیل جلال آل احمد (۱۳۰۲-۱۳۴۸) در اثر بحث‌انگیزش غرب‌زدگی می‌پردازیم. غرب‌زدگی که در دهه چهل به چاپ رسید، در زمان خود موضوع روز بود و بحث‌های موافق و مخالف زیادی برانگیخت. آل احمد در این کتاب تصویری گیرا از انسان منفعلی که او را هرهری‌مذهب می‌نامد ارائه می‌دهد: هرهری‌مذهب انسانی است بی‌اعتقاد که باد او را به هر سو می‌برد. او با هیچ‌چیز مخالفت نمی‌کند، به‌راحتی از لابه‌لای موانع رد می‌شود و به هرچه به دستش رسد رضایت می‌دهد. اما این انسان فرومایه در عین حال آب زیرکاه هم هست. می‌داند چگونه رفتار و به چه کس اقتدا کند، “بی‌آنکه قطب‌نما داشته باشد می‌داند که جذبه قدرت به کدام سمت است.” به همین دلیل در همه‌جا حضور دارد. او انسانی التقاطی و دچار “غرب‌زدگی” است. نمی‌توان گفت جهان‌وطن است، در اصل هیچ‌جایی است. به بیان دیگر، “ملغمه‌ای است از انفراد بی‌شخصیت و شخصیت خالی از خصیصه.” او هیچ تخصصی ندارد، همه‌کاره و هیچ‌کاره است. اما مثل علف هرز همه‌جا می‌روید و همه فعالیت‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را در تسخیر خویش می‌گیرد. “بی‌اعتبارترین بازرگانان گردانندگان بازار و اتاق تجارت‌اند، بیکاره‌ترین فرهنگیان مدیران فرهنگ‌اند، ورشکسته‌ترین صراف‌ها بانک‌دارند، بی‌بخارترین افراد نمایندگان مجلس‌اند.”
«در ذهن آل احمد، هرهری‌مذهب تصویر کاملاً منفی انسان جهش‌یافته است. زیرا نخستین انگیزه او ماندن به هر بها و کسب منفعت فوری است. او هیچ آرمانی ندارد، نه مؤمن است و در میان امت جای دارد و نه شهروند جامعه‌ای مدنی است، بلکه جنبه‌های منفی و زیانبار هر دو را با خود دارد؛ غرب‌زده است اما غربی نیست. زیرا میان کسی که ناآگاهانه در معرض امواج مدرنیته قرار گرفته و انسان مدرن و شهروند مسئول جامعه مدنی، تفاوتی هستی‌شناختی وجود دارد. هرهری‌مذهب، جهش‌یافته‌ای منفعل و رام و مطیع است. التقاط در او به گونه‌ای است که ارزش‌های دو جهان به جای آنکه عامل تنش‌های خلاّق شوند، یکدیگر را به لجن می‌کشند و در نهایت خنثی می‌کنند. خلاصه وجود او محل تأثیر دو مقوله متفاوت از ارزش‌هاست که در نتیجه تلاقی با یکدیگر از ویژگی‌های مثبت خویش بی‌بهره می‌گردند و موجودی فاقد برجستگی و کیفیت به بار می‌دهند، انسانی که به سطح بیولوژیک تنزل یافته و تنها تابع غریزه صیانت از نفس است.
«بی‌شک تمایزهایی که آل احمد میان کسی که دچار غرب‌زدگی است و آن کس که کاملاً غربی است بازمی‌شناسد، روشن نیستند و از همین‌رو او دچار تضاد و حتی اختلال فکری می‌شود. نباید فراموش کرد که آل احمد خود ثمره همان موقعیت بینابینی است که توصیف می‌کند. ابهام و دوپهلویی از آغاز تا پایان سخن او حاکم است. نوشته‌های او مجموعه‌ای از تضادهای حیرت‌آور است. از سویی هر تلاشی را در جهت لائیسیته شایسته ملامت می‌داند و آن را عمل ویرانگر ماشینی جهنمی تلقی می‌کند، از سوی دیگر هموطنانش را تشویق می‌کند که آن را تحت هدایت و به خدمت خویش گیرند.» (شایگان ۱۳۸۸: ۲۱۳ تا ۲۱۵)
اما شایگان به رغم بدگویی از انسان جهش‌یافته، نسبت به مهاجر سیار دیدگاهی مثبت و خوش‌بین دارد. در واقع، او به جای روشنفکر عصر روشنگری، مهاجر سیار دوره پست‌مدرن یا عصر شبکه‌ای را با مأموریت‌های مشابه به ما معرفی می‌کند:
«از میان همه انواع انسان‌هایی که به عرصه بینابین تعلق دارند، مهاجر سیار جالب‌ترین نوع است، زیرا او تجسم تفکر سیار است. از آنجا که مهاجر سیار در زمان‌ها و مکان‌های دور از هم رشد می‌کند و از یک اقلیم به اقلیم دیگر آن در سفر است، او نیز همچون روشنفکر، معتقد به شکاف و ناهمانندی میان اسطوره و عقل است. می‌داند که اسطوره و عقل به قلمروهای متفاوت متعلق‌اند. بر خلاف انسان جهش‌یافته که به شکلی مقاومت‌ناپذیر در اسارت اسکیزوفرنی ناآگاهانه‌ای است که سازوکار آن را نیز نمی‌شناسد، مهاجر سیار کاملاً آگاه است. نگاه او مضاعف است و این نگاه او را نسبت به سنتی که به آن تعلق دارد و جهش‌های فرهنگی‌ای که حامل آنهاست، در فاصله نگاه می‌دارد. این فاصله مضاعف از او انسانی چندپاره می‌سازد، اما البته قادر است پیوندهای متعدد این پاره‌ها را در اختیار و تسلط خویش گیرد. او نگاه خود را دوپاره می‌کند و بدین‌ترتیب هم خود را با چشم «دیگری» می‌نگرد و هم «دیگری» را آن‌گونه که هست یا آن‌گونه که می‌خواهد باشد می‌نگرد، بی‌آنکه تصویر او را از ورای منشور وهم و خیال خویش مخدوش ببیند. عرصه بینابین برای او زمینه‌ای پربار برای تجربه است، زیرا او هستی خود را بر حیطه‌های متمایز و گوناگون گشوده است و از این رو هرگز به دام هیچ‌یک از آنها گرفتار نمی‌شود. او که به دلیل حفظ فاصله با این جهان‌ها افسون‌زدوده است (به حدی که این افسون‌زدایی به طبیعت ثانوی او تبدیل شده) قادر است حیطه بینابین را به عرصه بازی تبدیل کند. می‌داند که آراء و مفاهیم، تنها هنگامی که در شیوه‌های هستی تجلی می‌یابند، ارزش دارند و چون شیوه‌های هستی او متعدد است، بنابراین آرای مستتر در آنها نیز ضرورتاً متنوع است. او همچون بندباز به‌راحتی از حالتی به حالت دیگر گذر می‌کند.
«مهاجر سیار در هنر تبدیل و چرخش اوضاع استاد است. از آنجا که هم این است و هم آن، از آنجا که در عین اقامت دریک لایه از وجود، در معرض هوای اقلیم‌های دیگر هستی نیز هست، فقط در یک موج از ادراک حضور ندارد. تجانس امور ناب و واحد مایه اکراه اوست. به محض اینکه درگیر چنین اموری شود، بن‌بست آنها را می‌بیند و به فراسوی آنها نظر می‌کند. خوب می‌داند که هر رأی و نظری به محض پیدایش، به قدر کافی کهنه است و می‌تواند به نظری دیگر تبدیل شود. می‌داند که در سیلان مداوم پدیده‌ها، هیچ چیز قطعی و ثابت نیست. در عین آنکه به درک اسرار هستی علاقه‌مند است، شک خود را حفظ می‌کند. اگر به امری معتقد شود، می‌داند که اعتقادش تنها در محدوده‌های خاصی اعتبار و معنا دارد و در فراسوی آن محدوده‌ها، همچون قصری مقوایی فرو خواهد ریخت.
«بازتاب عرصه‌های متضاد در او، سبب می‌شود که همچون ژانوس، دو سر داشته باشد. هر چند در اینجا غریب و در آنجا تبعیدی است، مأیوس نیست. حضور او در در هیچ سرزمینی آنچنان محکم نیست که زجر تعلق (و گزند دلبستگی) را حس کند. البته این امر سبب نمی‌شود که موجودی خنثی و فاقد حساسیت شود، بلکه از او انسانی چندساحتی می‌سازد. عرصه بینابین به او این امکان می‌دهد که از حکومت مطلقه آراء و مفاهیم و از جباریت قواعد رفتار در امان ماند. اختلاط و دورگه‌گی او را مجذوب می‌کند و تعیین‌کننده شیوه‌های بودن اوست، اما آگاه‌تر از آن است که محصول صرف آن باشد. ضمن آنکه آمیزه‌ها و ترکیب‌ها را در مجموع خود در نظر دارد، عناصر متشکله آنها را نیز مورد کندوکاو قرار می‌دهد. در عین آنکه ورق‌های بازی را با هم ترکیب می‌کند و بُر می‌زند، از هنر گزینش نیز بی‌بهره نیست. او مقهور و مسحور ترکیب‌ها نیست، بلکه آنها را مطابق خواست و نیاز خود به کار می‌گیرد و شکلشان را بر هم می‌زند.» (شایگان ۱۳۸۸: ۲۱۷ و ۲۱۸)
گرچه به نظر می‌رسد شایگان در توصیف مهاجر سیار، به محاکات درون خویش دست زده است و خود را چه بسا تیپ ایده‌آل این دسته از انسان‌های سبز فایل می‌داند، اما پیداست که در ادبیات این توصیف، تلاش کرده تا قرینه‌ای برای طرز توصیف جلال آل احمد از انسان غرب‌زده ــ یا به زعم شایگان جهش‌یافته ــ ارائه کند. مهاجر سیار در امتداد سنت روشنفکری غرب قرار دارد. او همچون روشنفکر نسبت به جامعه و زمانه‌ای که در آن زندگی می‌کند خودآگاه است، اما گستره جامعه او اکنون تمام جهان و افق زمانش از پیدایش هستی تا زوال آن را در بر می‌گیرد. بنابراین، زندگی کردن در این گوشه از زمین یا گوشه دیگر، زیستن در فضای این فرهنگ یا فرهنگ دیگر، همذات‌پنداری با انسان‌های جورواجور… برای او چندان تفاوتی نمی‌کند. شایگان می‌گوید که عصری که در آن به سر می‌بریم، به‌جز مهاجر سیار که روشنفکر زمانه ماست، انواع انسان‌های جهش‌یافته‌ای را به وجود می‌آورد که در آنها هم خصلت‌های جهان‌وطنانه دیده می‌شود، اما فقدان معرفت و آگاهی نسبت به خویشتن و محو شدن در جامعه و تاریخ، آنها را به انسان‌هایی ضعیف و باری به هر جهت تبدیل می‌کند که در تعارض میان دنیایی که برساخته عقل است با دنیایی که برساخته احساس و ایمان است، راه سومی را برگزیده‌اند که نه این است و نه آن، بلکه هرکجا به نفع غرایز و خواسته‌های او، این می‌شود یا آن، یا نه این می‌شود و نه آن. هم‌سطح‌شدگی ارزش‌ها اینجاست که به پشتوانه‌ای نظری برای باری به هر جهت بودن و هرهری‌مذهبی تبدیل می‌شود. پیدایش و تکثیر این نوع از انسان جهش‌یافته لاجرم انسانی با ویژگی‌های قرینه و متضاد خلق می‌کند که در برابر جریان گسترش‌یابنده هم‌سطح‌شدگی ارزش‌ها موضع می‌گیرد و برای حفاظت از هویت خود به صیانت افراطی از سنت جهش می‌یابند. از آنجا که مهمترین ویژگی هم‌سطحی ارزش‌ها کنده شدن آنها از زمان و مکان است، حفظ سنت نیز با بازگشت به زمان و مکان همراه است. بنابراین انسان‌ جهش‌یافته نوع دوم، با عوامل برکَننده انسان از زمان و مکان سر ستیز می‌یابد. یکی از مهمترین این عوامل رسانه‌ها و شبکه‌ها هستند. با وجود اینکه جهش‌یافته نوع دوم ذاتاً با فناوری رسانه مخالف است اما ناگزیر به استفاده از آن برای مخالفت با جریان هم‌سطح‌کننده ارزش‌هاست.
۲٫۳٫۶٫ عام‌گرایی، خاص‌گرایی / جهانی شدن، جهانی‌سازی
بهتر است به جای استفاده از واژگان انسان جهش‌یافته نوع اول و جهش‌یافته نوع دوم از انسان عام‌گرا و خاص‌گرا استفاده کنیم. عام‌گرایی ویژگی مشترک مهاجر سیار و انسان جهش‌یافته نوع اول است. عام‌گرایی از نظر این پژوهش دو جلوه متفاوت دارد: یک جلوه آن که منطبق بر انسان‌ جهش‌یافته نوع اول و انفعالی است با اصطلاح «هرهری‌مذهبی» شناخته می‌شود؛ یعنی نداشتن یک ایدئولوژی یا نظام ارزشی معین و باری به هر جهت زیستن، به طوری که مواجهه و کنار آمدن با انواع فرهنگ‌های مربوط یا نامربوط با فرهنگ سرزمینیِ فرد را آسان می‌کند و ــ همچنان‌که جلال آل احمد در غربزدگی توصیف کرده است ــ تنها معیار این‌قبیل افراد برای ارزش‌های زندگی رفع نیازها و رسیدن به هوس‌های زودگذر است. جلوه دیگر عام‌گرایی که منطبق با مهاجر سیارِ شایگان است ناشی از نوعی بلوغ فرهنگی در تحمل آگاهانه و فاعلانه فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی دیگر در جهان است که در این صورت، فرد عام‌گرا می‌تواند شامل بسیاری از افراد میانه‌رو و معتدلی باشد که در فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی مختلف زندگی می‌کنند. بجز اینها کسانی هم که سودای حقیقت در سر دارند و با نگاهی عرفانی یا عقلانی (به مفهوم منطقی محض) به جهان و انسان می‌نگرند در شمول این‌دسته از عام‌گرایان قرار می‌گیرند. فرض این پژوهش آن است که رسانه‌ها و فضای مجازی بر ساختار عمودی نظام ارزش‌های فرد اثر می‌گذارند و آن را به ساختاری افقی و تخت نزدیک می‌کنند. بنابراین به نظر می‌رسد تداوم این وضعیت می‌تواند به تکثیر عام‌گرایانی از نوع اول بینجامد. کما اینکه فرهنگ عامی که سوار بر منافع سرمایه‌داری جهانی از طریق رسانه‌ها و فضاهای مجازی نفوذ می‌کند در انطباق با تحولات معرفتی غرب، بی‌مبدأ و معاد شده و عام‌گرایی انفعالی را ترویج می‌کند. به طوری که آمادگی برای پذیرش و همگونی با جریان‌های فرهنگی جهانی و به‌ویژه فرهنگ غربی و به طور اخص فرهنگ امریکایی شایع‌ترین جلوه عام‌گرایی فرهنگی به شمار می‌رود. به طور خلاصه در این پژوهش مقصود از عام‌گرایی، همین جلوه انفعالی و جنبه هرهری‌مذهبی آن است و نه جلوه مثبت آن که در فرهنگ‌های میانه‌رو، عرفان و عقل حقیقت‌جو قابل مشاهده است.
اما خاص‌گرایی که نوعی از جهش‌یافتگی در مواجهه با شرایط خطرناک و نگران‌کننده جریان جهانی است، تعصب نشان دادن و مراقبت جدی از یک نظام ارزشی خاص است؛ به‌ویژه در مقابل جریان عام‌گرایی که قصد استحاله فرهنگی ملت‌ها، فرهنگ‌ها و اقوام گوناگون و تبدیل آنها به مصرف‌کنندگان کالاهای گوناگون اقتصادی و فرهنگی را دارد و در نهایت از آنها انسان‌هایی هرهری‌مذهب می‌سازد. پرهیز از آلودگی با این جریان یکدست‌کننده، به صورت بنیادگرایی یا اصولگرایی مذهبی، ملی‌گرایی افراطی، نژادپرستی خشونت‌بار و… به‌ویژه در سی سال گذشته جلوه کرده است. در واقع این‌قبیل خاص‌گرایی‌ها محدود به کشورهای شرقی یا جهان سوم نمی‌شود؛ بنیادگرایی مذهبی پیش از آنکه به جریانی شایع در کشورهای دیگر تبدیل شود، از دل ایالات متحده سر بر آورد. صدها سال است آمیشی‌ها که گروهی از یهودیان متعصب را تشکیل می‌دهند، ورود هرگونه مظاهر تکنولوژیک تمدن غربی را به زندگی خود حرام کرده‌اند و در دل دنیای صنعتی و پر از رنگ و لعاب امریکا همچون مردم قرون چهاردهم و پانزدهم میلادی زندگی می‌کنند. موعودگرایی در میان فرقه‌های مختلف مسیحیت بنیادگرا در امریکا قربانیان بسیاری بر جا گذاشته است که یک نمونه آن فرقه بنیادگرای دیوید کوروش در دهه هشتاد است که به قتل کلیه اعضای این فرقه انجامید. این واکنش‌های تند و افراطی در مقابل جریان یکدست‌کننده سرمایه‌داری، حتی در میان فرق بودایی که بکی از سازگارترین و عام‌ترین مذاهب جهان در هماهنگی با جریان‌های جهانی به شمار می‌رود به واکنش‌های تند و افراطی انجامیده است. پیروان آئوم شینتوی ژاپن برای اینکه کفاره آلودگی انسان به گناه تجدد را بدهند با گاز شیمیایی به متروی ژاپن حمله کردند و مسافران را به قتل رساندند. امروزه انواع جریان‌های اصولگرا یا بنیادگرای اسلامی، مسیحی، یهودی و هندو، جنبش‌های ملی‌گرای امریکای لاتین و آسیا، جنبش‌های نژادپرستانه در اروپا و افریقا و… صحنه جهان را به کارزاری بزرگ تبدیل کرده‌اند که عملیات تروریستی، نبردهای قبیله‌ای و چریکی و تلاش برای حضور در نبردگاه رسانه‌ای بخشی از جلوه‌های آن است. مهم‌ترین ویژگی این جریان‌های خاص‌گرا که مواجهه آنها با جریان‌های یک‌دست‌کننده جهانی به آنها وجهی افراطی بخشیده و آنها را وا داشته است که جنبه‌های تندروانه خود را نشان دهند افراط در تعصب و خودبرتربینی و مطلق‌انگاری است. پاک‌آیینی و پاک‌نژادی نیز در این مواجهه افراطی و متعصبانه جایگاه ویژه‌ای دارد. به هر روی در این پژوهش بر این جنبه از خاص‌گرایی تأکید خواهد شد. در نتیجه حتی ممکن است تعصب و افراط در برتری و مطلق‌انگاری ارزش‌های فرهنگی غرب نیز در محدوده خاص‌گرایی مورد سنجش قرار گیرد.
جهانی شدن یا جهانی‌سازی جز به یاری ترویج فرهنگی عام که بتواند به درون جوامع و فرهنگ‌های مختلف نفوذ کند، امکان‌پذیر نیست. از این رو، خاص‌گرایان (با تعریف بالا) معتقدند که عام‌گرایی فرهنگی پدیده‌ای برساخته نظام سرمایه‌داری برای گسترش حوزه نفوذ بازارهای آن است، یا در صورت استقلال عام‌گرایی، سرمایه‌داری از توسعه آن در سطح جهان پشتیبانی می‌کند. این اختلاف نظر در مورد عام‌گرایی در قالب دو اصطلاح جهانی شدن و جهانی‌سازی جلوه می‌کند. اینکه جهان‌گرایی یک پروژه ساخته و پرداخته اتاق فکر سرمایه‌داری جهانی است (جهانی‌سازی) یا فرایندی طبیعی ناشی از تحول و تکامل تدریجی فرهنگ بشری (جهانی شدن) ، موضع ما را در خصوص اینکه با تهاجم و ستیز فرهنگی سروکار داریم یا گفت‌وگو و همزیستی فرهنگی، مشخص می‌کند. گرچه شاید واقعیت امر در جایی میان این دو برداشت باشد، اما بحث‌های داغ بر سر پروسه یا پروژه بودن نظام و فرهنگ جهانی همچنان در جریان است. در اینجا مروری می‌کنیم بر اندیشه‌های اصلی جهانی شدن تا بستر مناسبی برای تبیین عام‌گرایی و خاص‌گرایی فرهنگی فراهم گردد. لازم به ذکر است که بررسی آنچه درباره جهانی شدن گفته شده، صرفاً یک مرور پژوهشی است و نگارنده این سطور ضرورتاً با این رویکردها موافق یا هم‌افق نیست.
جهانی شدن
واژه جهانی کردن[۸۸] گرچه به فرایندهای وابستگی و همگونی جهانی معطوف است، اما بر این دلالت دارد که قصد، برنامه و آگاهی معینی پشت این فرایندها نهفته است… ولی واژه جهانی شدن[۸۹] متضمن این معناست که بسیاری از نیروهای جهانی‌ساز و همگونی‌آفرین، غیرشخصی و فراتر از کنترل و قصد هر فرد یا گروهی از افراد هستند (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۴). یونیورسالیسم[۹۰] به ارزش‌هایی معطوف است که انسان را در هر زمان و مکانی، فارغ از تعلق‌های فرهنگی، چونان سوژه‌ها یا فاعلانی خودمختار در نظر می‌گیرند. گلوبالیسم[۹۱] هم ــ که مادی‌تر و بسیار متأخرتر از یونیورسالیسم است ــ ارزش‌هایی را دربر می‌گیرد و افراد پای‌بند به آن ارزش‌ها ــ که به همه مردم جهان علاقه‌مندند ــ کلّ زمین را محیط مادی و افراد روی آن را شهروندان، مصرف‌کنندگان و تولیدکنندگان جهانی می‌دانند و خواهان اقدام جمعی برای حلّ مشکلات جهانی هستند. گلوبالیسم یکی از نیروهایی است که به گسترش فرایند جهانی شدن کمک می‌کند و نسبت و رابطه گلوبالیسم با جهانی شدن مانند نسبت و رابطه یونیورسالیسم با ایجاد سازمان ملل است (آلبرو و کینگ به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۵)
پیشرفته‌ترین مرحله جهانی شدن، شکل‌گیری و پیدایش «جامعه شبکه‌محور»[۹۲] نامیده می‌شود که ویژگی آن درهم‌تنیدگی اقتصادهای ملی در سطح جهانی و دگرگونی بنیادی در رابطه اقتصاد، دولت و جامعه است. به بیان دیگر، آنچه به این جامعه جدید ویژگی می‌بخشد، سرمایه‌داری کاملاً بازسازی‌شده انعطاف‌پذیر و سیال است (کاستلز ۱۳۸۰: ۱۸)
در اغلب تعریف‌ها جهانی شدن را نوعی فرایند همگونی و همسانی فزاینده به شمار می‌آورند. افزایش و گسترش امکان‌های ارتباطی و به تبع آن تشدید ارتباطات، برخوردها، وابستگی‌ها و تأثیرپذیری‌ها در سطح جهانی، نوعی همگونی و همسانی جهانی پدید می‌آورد. برخی نظریه‌پردازان، این فرایند همگونی را گسترش تجدد به اقصی‌نقاط جهان و جهانگیر شدن ویژگی‌های محوری فرهنگ و تمدن غربی می‌دانند (کلارک به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۰). نظریه‌پردازانی هم از این حد فراتر رفته، جهانی شدن را نوعی یکدست‌سازی اقتصادی زیر نظر ایالات متحد امریکا توصیف می‌کنند. (والتر به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۰)
بنیان‌های نظری این همگونی فرهنگی را پیش از این بررسی کردیم، اما عالمگیر شدن آن ناشی از همزمانی و همسودی فرهنگ، اقتصاد و سیاست در یک مقطع زمانی است. سرعت، قدرت و شدت این گسترش نیز ناشی از هماهنگی و همراهی این سه عامل است و هم از این رو، مقابله با آن با روش‌های مرسوم امکان‌پذیر نیست و جبهه‌های مقاومتی که در جهان علیه آن شکل می‌گیرد، یارای هماوردی در همه عرصه‌ها را ندارد. بنابراین، دست به اقدامات خشونت‌بار می‌زند و حتی گاه نابودی فیزیکی را تنها راه دمِ دست برای مقابله با آن در نظر می‌گیرد.
در تعریفی دیگر، جهانی شدن عبارت است از فرایند فشردگی فزاینده زمان و فضا که به واسطه آن مردم دنیا کم و بیش و به صورتی نسبتاً آگاهانه در جامعه جهانی واحد ادغام می‌شوند. به بیان دیگر جهانی شدن معطوف به فرایندی است که در جریان آن فرد و جامعه در گستره‌ای جهانی با یکدیگر پیوند می‌خورند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۰)
محور بحث دیوید هاروی از جهان معاصر، مفهوم فشردگی زمانی ـ فضایی است؛ گیدنز پیامدهای اجتماعی این فشردگی را بررسی می‌کند؛ رابرتسن عنصر آگاهی را نقطه عطفی در فرایند طولانی‌مدت جهانی شدن می‌داند و مارتین آلبرو هم جهانی شدن را شکل‌گیری یک جامعه جهانی در «عصر جهانی» به شمار می‌آورد. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۱)
برخی پست‌مدرنیست‌ها گام را فراتر نهاده، این مرحله از جهانی شدن را فرا رسیدن عصری جدید در تاریخ بشر می‌دانند. مارتین آلبرو در اثر جالب خود چنین ادعایی را طرح و از آن دفاع می‌کند. به نظر او تحولات و دگرگونی‌های فنی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در دهه‌ های اخیر چنان ژرف، فراگیر و پرشتاب بوده که باید سخن از مراحل عالی تجدد یا فراتجدد را کنار گذاشت (لیون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۷). عصر مدرن پایان یافته و باید در کاربرد مفاهمی و واژه‌هایی مانند «عصر اتوماسیون»، «عصر اتم»، «عصر فضا» و «عصر الکترونیک» محتاط بود، چرا که همچنان احساس مدرن بودن را القا می‌کنند. از دیدگاه آلبرو گرچه تجدد پایان یافته، اما تاریخ پایان نیافته است. انسان اکنون به سبز فایلی گام می‌گذارد که باید آن را «عصر جهانی» نامید. این عصر با دگرگونی‌هایی اساسی در بنیادهای کنش و سازمان اجتماعی افراد و گروه‌ها همراه است. (آلبرو به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۲۷)
۲٫۳٫۷٫ نظریه‌های جهانی شدن
گل‌محمدی نظریه‌های جهانی شدن را به سه نسل تقسیم کرده است:
نسل اول این نظریه‌ها متعلق به بنیانگذاران علوم اجتماعی در قرن هفدهم است و با سن‌سیمون شروع می‌‌شود. دو نیرو یا عاملی که از دیدگاه سن‌سیمون در فرایند جهانی شدن مؤثرند، «صنعتی شدن» و «علم‌الاجتماع» است. به نظر سن‌سیمون صنعتی شدن ذاتاً فرایندی گسترش‌طلب است و گسترش چنین فرایندی در جوامع غیراروپایی، فراگیر شدن فرهنگ اروپایی را در پی خواهد داشت. بدین ترتیب صنعت و اقتصاد در خدمت همگونی فرهنگی و بنابراین در خدمت شکل‌گیری جامعه جهانی قرار خواهد گرفت. علم‌الاجتماع هم که انسان را مانند یک موجود اجتماعی و بدون توجه به علایق فرهنگی بررسی می‌کند، نقشی مهم در متحد کردن انسان‌ها بازی خواهد کرد. (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۲)
اگوست کنت، شاگرد سن‌سیمون… همگونی و همبستگی فزاینده و سرانجام شکل‌گیری یک جامعه جهانی را در گرو پشت سر گذاشتن «مراحل سه‌گانه» می‌دانست. کنت بر این باور بود که همه جوامع سرانجام از مرحله خداشناسی و مرحله مابعدطبیعی عبور کرده، به مرحله اثباتی خواهند رسید. مرحله اثباتی ــ که پیشرفته‌ترین مرحله تکامل بشر است ــ «تحت سلطه مدیران صنعتی و هدایت اخلاقی دانشمندان خواهد بود.» بر خلاف مرحله نخست که «خانواده واحد اجتماعی الگو را می‌سازد» دومین مرحله که «دولت اهمیت اجتماعی پیدا می‌کند»، در «سومین مرحله، کل نوع بشر واحد اجتماعی اصلی خواهد بود.» (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۳)
دورکیم پدیده‌ای اجتماعی را زمینه‌ساز و تسهیل‌کننده فروپاشی مرزهای فرهنگی ـ سیاسی و همگونی جهانی می‌دانست. البته خود این پدیده اجتماعی محصول فرایند نوسازی است که بنیادهای نظم اجتماعی در جوامع سنتی را سست و ویران می‌کند. به بیان دیگر، بر اساس جامعه‌شناسی دورکیم، فروپاشی نظم اجتماعی سنتی و به واسطه فرایند نوسازی، گامی مهم در راستای افزایش همگونی جهانی به شمار می‌آید. از دیدگاه دورکیم در جوامع سنتی که با همبستگی مکانیکی ویژگی می‌یابند، پای‌بندی به آداب و سنن معین، تعلق به مکانی خاص و داشتن روح جمعی، مهم‌ترین عناصر هویت‌بخش هستند. درچنین شرایطی، واحدهای اجتماعی نسبتاً محدود، یکپارچه، نفوذناپذیر و منفک از یکدیگر خواهند بود… با شکل‌گیری و گسترش فرایند نوسازی، این همبستگی نیرومند میان فرد و جامعه محدود و معین کم‌کم سست می‌شود یا به بیان دیگر، نوسازی با نوعی فرایند انفکاک ساختاری همراه است. تحت‌تأثیر چنین فرایندی، سنت‌ها، تعهدهای جمعی و دیگر عناصر هویت‌بخش محدود، مانند ملیت و قومیت جایگاه و اهمیت خود را بیش از پیش از دست می‌دهند و نفوذپذیری مرزهای بین اجتماعات مختلف افزایش می‌یابد. در واقع تجدد، نوسازی و انفکاک ساختاری ناشی از آن، به این دلیل نیروهایی جهانی‌ساز هستند که پیوندهای سنتی محدود را از بین می‌برند و شرایطی نسبتاً همانند را در همه جوامع حاکم می‌کنند. (لیون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۳)
وبر هم با آنکه برای جوامع اروپایی و تمدن غربی ویژگی‌هایی استثنایی قائل بود، نوسازی و تجدد را عواملی بسیار مؤثر در فرایند جهانی شدن می‌دانست. این تأثیر در درجه نخست به واسطه گسترش عقلانیت امکان‌پذیر است. همان‌گونه که افزایش انفکاک ساختاری به کم‌رنگ شدن مرزهای میان واحدهای مختلف اجتماعی می‌ انجامد، با گسترش فرایند عقلانیت در قلمرو جهانی، تمایزهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی میان نظام‌های محدود و معین اجتماعی (از جمله جوامع ملی) کاهش می‌یابند و به همان نسبت بر میزان همگونی‌ها و همسانی‌ها افزوده می‌شود. بنابراین، از دیدگاه وبر، فرایند عقلانیت چونان حلالی جهانی‌ساز است که با گسترش آن، همه فرهنگ‌ها کم و بیش ویژگی‌های مشترک پیدا می‌کنند. این ویژگی‌های مشترک عبارتند از غیرشخصی شدن روابط، پیشرفت فن‌آوری، اهمیت‌یابی تخصص و گسترش کنترل فنی عقلانی بر فرایندهای طبیعی و اجتماعی. (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۴)
از دیدگاه مارکس، بر خلاف نظام‌های اجتماعی ـ اقتصادی پیشین، نظام سرمایه‌داری ذاتاً نظامی مایل به تعمیق درونی و گسترش بیرونی است. بنابراین، نظام مورد نظر پس از اینکه شکل گرفت، رشد و گسترش خود را آغاز می‌کند. گرچه این رشد و گسترش با فراز و نشیب و نوسان‌هایی همراه است، ولی متوقف نمی‌شود و دیر یا زود همه موانع و مرزهای طبیعی، سیاسی و فرهنگی را درمی‌نوردد. پس می‌توان گفت جهانی شدن فرایندی است که تقریباً همزمان با شکل‌گیری سرمایه‌داری آغاز شده است (سویزی به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۴). گسترش‌یابندگی نظام سرمایه‌داری در منطق انباشت نهفته است. در این نظام، حفظ ارزش و اعتبار سرمایه مستلزم انباشت و تراکم بی‌وقفه است و سرمایه همواره باید به کار گرفته شود تا دست کم بتواند ارزش خود را حفظ کند و بازتولید سرمایه همواره نیازمند بازارهایی جدید برای سرمایه‌گذاری و فروش کالاهای تولیدشده است. بنابراین، سرمایه خواه‌ناخواه از مرزهای ملی فراتر می‌رود و روابط و نهادهای مناسب برای رشد و گسترش خود را در سرزمین‌های جدید مستقر می‌کند. با توجه به این ویژگی سرمایه‌داری است که مارکس و انگلس نظام مورد نظر را متولی یکپارچه‌سازی جهان دانسته‌اند. بورژوازی در جست‌وجوی بازارهای جدید از کشور خود فراتر می‌رود تا جهان را به بازاری برای سرمایه‌گذاری و فروش محصولات خود تبدیل کند. تلاش و تکاپوی بورژوازی برای انباشت هرچه بیشتر سرمایه، به تولید و مصرف ویژگی جهانی می‌دهد. بنابراین، هم اقتصاد جهانی می‌شود و هم فرهنگ. (لوی به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۵)
گرایش و تمایل به ساختن نظریه‌های کلان درباره تحولات فراگیر تاریخی که دیر یا زود همه جوامع را دربر می‌گیرد و از قوانین معینی پیروی می‌کند، دیگر ویژگی مشترک نظریه‌پردازان نسل اول است. «انفکاک ساختاری» دورکیم، «عقلانیت» وبر و «فرایند کالایی شدن» مارکس، نمونه‌های برجسته چنین نظریه‌هایی به شمار می‌روند. (گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۵)
نسل دوم نظریه‌های جهانی شدن. گل‌محمدی نسل دوم نظریه‌‌پردازان جهانی شدن را به چهار دسته تقسیم کرده است:
۱) کارکردگرایان امریکایی که در چارچوب سنت فکری دورکیم می‌اندیشند، نوسازی را عاملی ادغام‌کننده و همگون‌ساز می‌دانند. از دیدگاه آنان فرایند نوسازی با افزایش و گسترش انفکاک در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی، آداب و ارزش‌های خاص و سنتی را تضعیف و فردگرایی، یونیورسالیسم، سکولاریسم و عقلانیت را تقویت می‌کند. بنابراین انتخاب‌های عقلانی بیش از پیش رواج می‌یابد و جوامع مختلف در نتیجه همین انتخاب‌های عقلانی اعضای خود، به سوی وضع اجتماعی مشترکی پیش می‌روند و به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند. از دیدگاه پارسنز جوامع در فرایند نوسازی همواره دگرگون می‌شوند و انفکاک ساختاری فزایندهای آنها را در بر می‌گیرد، ولی این دگرگونی اجتماعی جهتی نسبتاً ثابت و معین دارد و ازمنطق واحدی پیروی می‌کند. منطق مورد نظر عبارت است از انطباق یا قابلیت یک نظام زنده برای سازگار شدن با محیط خود. بنابراین، اگر جوامع در مسیر تحول مشترکی حرکت کنند همانندتر… و در یکدیگر ادغام خواهند شد. این همان فرایند جهانی شدن است. (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۵)
جامعه نوپدیدی که دانیل بل شکل‌گیری آن را بشارت می‌داد، «جامعه اطلاعات‌محور» بود. او با معیار قرار دادن فن‌آوری، جوامع را به سه نوع جامعه کشاورزی، جامعه صنعتی و جامعه اطلاعات‌محور تقسیم می‌کند. در جامعه اطلاعات‌محور ــ که پس از جنگ جهانی دوم شکل گرفته و گسترش یافته است ــ اطلاعات، فن‌آوری شاخص به شمار می‌آید، در حالی که مواد خام و انرژی به ترتیب فن‌آوری‌های محوری جامعه کشاورزی و صنعتی بودند. در این جامعه اطلاعات‌محورِ مابعد صنعتی، نیروی کار بیش از پیش از بخش‌های کشاورزی و صنعت به بخش خدمات روی می‌آورد؛ دانش (از جمله دانش نظری و فنون روش‌شناختی) اهمیتی فزاینده می‌یابد و مدیران و افراد حرفه‌ای به جایگاه مهم‌تری دست می‌یابند. (داتون به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۶)
جامعه در نظر نیکلاس لوهمان، در درجه نخست نوعی نظام اجتماعی است و کنش‌های مبتنی بر ارتباط معنادار عناصر تشکیل‌دهنده این نظام اجتماعی به شمار می‌آیند. پس جامعه عبارت است از نظام اجتماعی فراگیر که هر ارتباط معناداری را دربر می‌گیرد. مرزهای یک جامعه با گستره ارتباطات معنادار انطباق دارد و جایی را که چنین ارتباطی پایان می‌یابد، باید حد و مرز جامعه به شمار آورد. از دیدگاه لوکمان، اگر ارتباط معنادار را عنصر تشکیل‌دهنده جامعه بدانیم، می‌توان نظام اجتماعی جهانی را یک جامعه به شمار آورد، چرا که عملاً دو فرد واقع در دو سوی کره زمین می‌توانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. امروزه قلمروهای سیاسی و فرهنگی به هیچ‌روی با قلمروهای ارتباطی هم‌مرز نیستند و انسان‌ها به کمک امکانات فن‌آوری‌های ارتباطی بسیار پیشرفته می‌توانند در گستره‌ای جهانی ارتباط یابند. به بیان دیگر، ارتباط معنادار یک وجه اجتماعی بنیادی است که در سرتاسر جهان گسترش می‌یابد و از این رو می‌توان گفت که اکنون دارای یک جامعه جهانی هستیم (بیر به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۶ و ۳۷)
۲) از دیدگاه گروه دیگر، آنچه سرنوشت یکسانی را برای جوامع جهانی رقم می‌زند، سلطه شیوه تولیدی واحدی بر جهان است. به بیان دیگر، آنان تحت‌تأثیر آموزه‌های مارکس، جهانی شدن را همان گسترش نظام اقتصادی ـ اجتماعی سرمایه‌داری به اقصی نقاط جهان می‌دانند… والرشتین برجسته‌ترین نماینده این دیدگاه به شمار می‌رود. مفهوم محوری نظریه والرشتین درباره جهانی شدن، «نظام اجتماعی» است. آنچه به یک نظام اجتماعی شکل و ماهیت می‌بخشد، وجود یک تقسیم کار در درون آن است. این تقسیم کار هم تداوم حیات نظام را تضمین می‌کند و هم وابستگی متقابل اجزای تشکیل‌دهنده آن را سبب می‌شود. به بیان دیگر، تقسیم کار درون نظام اجتماعی به گونه‌ای است که بخش و حوزه‌های گوناگون درون آن برای تأمین تدریجی و پایدار نیازهای خود ناگزیر از تبادل اقتصادی با یکدیگر هستند (والرشتین به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۸). از این دیدگاه، والرشتین سه نوع نظام اجتماعی را در تاریخ زندگی اجتماعی بشر شناسایی می‌کند: نظام‌های کوچک، امپراتوری‌های جهانی و اقتصادهای جهانی. نظام‌های کوچک در واقع اقتصادهای ساده مبتنی بر کشاورزی یا شکار هستند که دیگر وجود ندارند و امپراتورهای جهانی نظام‌هایی هستند دربرگیرنده چند فرهنگ، ولی دارای نظام سیاسی واحد و تقسیم کار واحد که نخستین نوع از سه نوع ممکن نظام جهانی هستند. امپراتوری‌های باستان و امپراتوری عثمانی را می‌توان نمونه‌های برجسته این نوع نظام جهانی به شمار آورد. اقتصادهای جهانی نوع دیگری از نظام‌های اجتماعی هستند که در چارچوب آنها چندین دولت سیاسی دارای فرهنگ‌های متمایز (دولت ـ ملت‌ها)، به واسطه یک نظام اقتصادی مشترک ادغام می‌شوند. نظام جهانی مدرن یا نظام سرمایه‌داری در رده چنین اقتصادهایی می‌گنجد. سوسیالیسم جهانی هم که با نابودی دولت ـ ملت و نظام سرمایه‌داری و شکل‌گیری یک نظام اقتصادی ـ سیاسی واحد ادغام‌کننده فرهنگ‌های مختلف ویژگی می‌یابد و نمونه عینی ندارد، اقتصاد جهانی دیگری به شمار می‌آید. نظام جهانی مدرن نخستین نظام اجتماعی است که گستره‌ای جهانی پیدا می‌کند. منطق اقتصادی حاکم بر این نظام، به‌تدریج سرتاسر جهان را به مکانی برای انباشت بی‌پایان سرمایه تبدیل می‌کند و نوعی تقسیم کار جهانی پدید می‌آورد. (والرشتین به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۳۹)
۳) نظریه‌پردازان روابط بین‌الملل و علوم سیاسی جایگاه و نقش برجسته‌ای برای نهاد دولت قائل هستند و نمی‌خواهند امکان فروپاشی نهایی دولت ـ ملت‌ها و فرهنگ‌های ملی را مد نظر قرار دهند… برتن توصیه می‌کند که نه روابط بین‌الملل، بلکه جامعه جهانی را باید مطالعه کرد. گرچه از دیدگاه برتن لزوم تغییر سطح تحلیل، گواهی است بر فرایند گسترده و پرشتاب جهانی شدن، هنوز هم مهم‌ترین عنصر تشکیل‌دهنده آن جامعه، دولت‌ها و روابط میان آنهاست که در قالب مجموعه‌ای از شبکه‌‌های ارتباطی فراملی نمود پیدا می‌کند (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۴۰). گیلپین در عین حال که وابستگی و درهم‌تنیدگی جهانی را در عرصه اقتصاد می‌پذیرد، برای سیاست و قدرت هم نوعی استقلال و حتی توانایی تعیین‌کنندگی قائل است. بنابراین جهانی شدن اقتصاد هم تابعی است از ساختار قدرت در نظام جهانی. در دوره‌های توانمندی قدرت‌های هژمونیک، فرایند جهانی شدن تشدید و فراگیر می‌شود و هنگام افول این قدرت‌ها نوعی بی‌ثباتی و کاهش وابستگی متقابل جهان را فرا می‌گیرد. پس جهانی شدن نه یک فرایند خطی، بلکه پدیده‌ای دوری است.
۴) نظریه‌پردازان دیدگاه فرهنگی نقش بسیار مؤثر جریان‌ها و شبکه‌های رسانه‌ای، توجه بیش از حد به عوامل اقتصادی و سیاسی جهانی شدن را غریب می‌دانند و توجه بیشتر به فرهنگ و آگاهی را خواستارند. نظریه‌‌پردازان مورد نظر فرایند درهم‌تنیدگی و یکدست شدن جهان را می‌پذیرند، ولی شیوع یک فرهنگ توده‌ای مشترک را عامل و زمینه‌ساز این همگونی و وابستگی فزاینده می‌دانند. مک‌لوهان از دیدگاه جامعه‌شناسی ارتباطات به واسطه‌های انتقال عناصر فرهنگی بیشتر از محتوای فرهنگ اهمیت می‌دهد و تاریخ زندگی اجتماعی بشر را بر پایه فن‌آوری‌های ارتباطی بازسازی می‌کند. بنابراین، در نظریه مک‌لوهان شناسایی و درک فرایند جهانی شدن هم جز با شناخت جایگاه رسانه‌های دربرگیرنده فن‌آوری‌های حمل و نقل و ارتباطات میسر نمی‌شود. با محور قرار دادن فن‌آوری‌های ارتباطی، تاریخ را می‌توان به دو دوره اصلی تقسیم کرد: «دوره قبیله‌ای»[۹۳] و «دوره صنعتی»[۹۴]. دوره نخست بر فن‌آوری‌های ارتباط گفتاری و چرخ مبتنی بود و مهم‌ترین فن‌آوری و ابزار ارتباطی این دوره را واژه‌های گفته‌شده و ابزارهای ساده دستی تشکیل می‌دادند. بنابراین در دوره مورد نظر، فرهنگ شفاهی بود و تجربه انسانی ضرورتاً تجربه‌ای لحظه‌ای، بی‌واسطه، جمعی و احساسی (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۴۲). دوره دوم بر فن‌آوری نوشتن و مکانیکی کردن کارها استوار است. فرهنگ این دوره فرهنگی مکتوب و سوادمبنا و تجربه انسانی این دوره تجربه‌ای پاره‌پاره، مجزا و خصوصی است، چرا که در این دوره، مهم‌ترین ابزار و روش ارتباط یا نوشتن و خواندن به صورتی کاملاً فردی ممکن و معمول است. افزون بر این در «دوره صنعتی»، بخش عمده‌ای از ارتباطات به واسطه حس بینایی برقرار می‌شود تا حس‌های دیگر. مک‌لوهان معتقد است که در «دوره صنعتی» و پیشرفت‌های گوناگون در حوزه دو فن‌آوری اصلی این دوره، ارتباطات را بیش از پیش آسان‌تر کرد و سرعت و حجم ارتباطات روزبه‌روز افزایش یافت. مثلاً استفاده از کاغذ، چرخ و جاده نقشی عظیم در توسعه ارتباطات اجتماعی داشت. همه این‌گونه تحولات و پیشرفت‌ها، در کل تأثیرهای همگون‌سازی داشتند و پایه‌های فرایند جهانی شدن را برافراشتند. به بیان دیگر، تحولات مورد نظر، دست‌اندرکار سازماندهی مجدد فضا در راستای پدیدآوردن فضایی جهانی بودند.
فشردگی فضا و زمان را پیش از این به‌تفصیل در بخش دوم بررسی کردیم. در اینجا به‌اجمال و در چارچوب نظریه‌های جهانی شدن نظریات مبتنی بر فشردگی فضا و زمان را بازگو می‌کنیم:
اثر فناوری‌های ارتباطی بر فضا و مکان، و البته سازمان‌دهی مجدد فضا از طریق زمان، با اختراع و توسعه دو ابزار مهمّ کلیت‌ساز و عام شتاب گرفت: ساعت مکانیکی و پول. اختراع ساعت مکانیکی باعث شد تا برداشت و تصور دوری و فصلی از زمان کنار گذاشته شود و مفهوم زمان خطی و طولی رواج یابد. در قالب چنین مفهومی، نه‌تنها زمان کاملاً اندازه‌پذیر شد، بلکه نوعی زمان عام و جهانی هم شکل گرفت که سازمان‌دهنده روابط و کنش‌های اجتماعی در گستره جهانی بود. اختراع پول هم سرعت و حجم ارتباطات را بسیار افزایش داد.
از آنجا که این ابزارها قابلیت کاربرد عام و جهانی داشتند، زمینه‌ساز و تسهیل‌کننده فرایند جهانی شدن هم بودند، ولی پیشرفته‌ترین و گسترده‌ترین فرایند جهانی شدن از زمانی آغاز شد که رسانه‌های الکترونیک پا به عرصه ارتباطات گذاشتند. به نظر مک‌لوهان این رسانه‌ها ما را قادر می‌کنند تا جهان را چونان یک کل درک کنیم: «با الکتریسیته، ما نظام عصبی مرکزی خود را در سطح جهان گسترش می‌دهیم و بلافاصله با تجربه هر انسانی پیوند می‌خوریم.» (مک‌لوها به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۴۴)
تحت‌تأثیر این‌گونه رسانه‌ها، در واقع همه جنبه‌های تجربه در یک جا جمع می‌شوند و شخص، به صورت همزمان، می‌تواند رویدادهای واقع در فاصله دور را احساس کند. مک‌لوهان از این پدیده‌ها با عنوان «درون‌پاشی»[۹۵] یاد می‌کند. به نظر او همه این تحولات و فن‌آوری‌ها نه‌تنها یک شبکه ارتباطی جهانی پدید می‌آورند، بلکه جهانی شدن فرهنگ هم به واسطه گسترش دادن فرهنگی توده‌ای در جامعه جهانی ممکن می‌سازند (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۴۴)
نسل سوم نظریه‌های جهانی شدن تحت تأثیر مک‌لوهان و حول ایده بازسازی فضا و زمان و نقش رسانه‌ها در این خصوص شکل گرفته است. محور بحث دیوید هاروی تشریح شرایط و ویژگی‌های پست‌مدرنیته یا فراتجدد است و وجوه تمایز دو دوران سنتی و مدرن با دوره نوپدید است. او چنین تمایزی را در فضا و زمان و جایگاه آنها در زندگی اجتماعی پیدا می‌کند و بر این اساس به بازسازی تاریخ تحولات اجتماعی در جهان می‌پردازد. در نظریه هاروی گسست دوران مدرن با دوران سنتی به واسطه بازسازی مفهوم زمان و فضا ممکن می‌شود. بستر زندگی اجتماعی سنتی، فضاهای محدود و معین محلی و زمان‌های دوری و فصلی مکان‌مند بود. هرگونه فعالیت و کنش اجتماعی در چارچوب چنین فضا و زمان محدود و معینی سازمان می‌یافت و بنابراین گستره روابط اجتماعی بسیار تنگ بود. در چنین شرایطی هر واحد اجتماعی نسبتاً کوچک، جهانی بود مستقل و تقریباً بی‌ارتباط با محیط یا «جهان»‌های اطراف خود. ولی در دوره رنسانس این مفهوم و تصور سنتی از زمان و فضا بر هم خورد و مفهوم زمان طولی و خطی و فضای واحد جهانی جایگزین شد. به بیان دیگر، از دوره رنسانس، به واسطه برخی تحولات و اختراع‌ها، زمان و فضا عمومیت یافتند و فرایندی آغاز شد که هنوز هم ادامه دارد. هاروی این فرایند را «فشردگی زمان ـ فضا»[۹۶] می‌نامد که در جریان آن زمان می‌تواند به گونه‌ای سازمان یابد که محدودیت‌های فضا را کاهش دهد و برعکس. در واقع فشردگی زمان ـ فضا عبارت است از کاهش زمان و کوچک شدن فضا (واترز به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۴۵ و ۴۶). با آغاز فرایند فشردگی زمان ـ فضا نقطه فرایند جهانی شدن هم بسته شد.
این فرایند تاریخچه‌ای طولانی و پرفراز و نشیب دارد که هاروی هم مانند مک‌لوهان به شناسایی و بازنویسی آن اقدام می‌کند. چنان که پیش‌تر اشاره شد، نخستین تحول اساسی در دوره رنسانس رخ داد. سبب‌ساز این تحول دو اختراع مهم بود: اختراع ساعت مکانیکی مفهوم دوری و فصلی زمان را از بین برد و زمان خطی یا طولی غیردوری را رواج داد و به بیان دیگر زمان عام و جهانی شد. ترسیم فضا بر روی نقشه هم در شکل‌گیری تصور «جهان به مثابه مکانی واحد» بسیار مؤثر بود.
بدین‌ترتیب فرایند فشردگی فضا ـ زمان آغاز و در طول زمان بیشتر شد و فشرده‌تر شدن فضا ـ زمان تا نیمه دوم سده نوزدهم تدریجی و کُند بود، ولی در آن زمان به واسطه دو تحول دیگر شتاب چشمگیری یافت. شکل‌گیری تجدد ــ که یک جنبش فرهنگی بود ــ مفاهیم عام و گرایش‌های جهانی را تقویت و تصور یک جامعه جهانی را ممکن کرد. پیدایش یک بحران اقتصادی هم به سست‌تر شدن مرزها و موانع فضایی ـ زمانی کمک کرد و گسترش بیش از پیش یک نظام فضایی (سرمایه‌داری) در پهنه جهانی را به دنبال آورد.
در آغاز سده بیستم فرایند فشردگی فضا ـ زمان باز هم شتاب بیشتری گرفت. در این مرحله تعدادی از اختراع‌های مهم در حوزه حمل و نقل و ارتباطات، مانند رادیو، چاپ و از این قبیل، باز هم زمان را کوتاه‌تر و فضا را کوچک‌تر کرد. بنابراین، امکانات بیشتری در اختیار نظام سرمایه‌داری قرار گرفت تا حیطه عمل خود را گسترش دهد. این گسترش‌طلبی در جریان دو جنگ جهانی تا حدودی متوقف شد، ولی پس از آن تداوم یافت. بحران انباشت نظام سرمایه‌داری در حدود سال ۱۹۷۰ نیز عامل بسیار مؤثری در فرایند فشردگی فضا و زمان و درهم‌تنیدگی جهانی بود.
البته از دیدگاه هاروی، شدیدترین فشردگی زمان ـ فضا در دو (سه) دهه اخیر صورت گرفته است. در این دوره، پیشرفت‌های حیرت‌آور در عرصه فن‌آوری‌های ارتباطی، زمان و فضا را بسیار فشرده کرده و به آرمان «دهکده جهانی» واقعیت بخشیده است (مک‌گریو به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۴۸). زیر فشارهای حاصل از دگرگونی‌ها و تحولات فنی و اقتصادی، زمان و فضا چنان به هم ریخته است که چگونگی رویارویی با احساس فشردگی شدید دنیاهای فضایی و زمانی به صورت ضرورتی گریزناپذیر درآمده است. به بیان دیگر، تجربه انسان از زمان و فضا بسیار متغیر و سیال شده و این یعنی جهانی شدن. (هاروی به نقل از گل‌محمدی ۱۳۸۹: ۴۸)

You may also like...

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *